Среди колоритных фигур, появившихся на сцене английской истории в бурные 40-е годы XVII века, когда, по выражению современников, «мир перевернулся вверх дном» [Идентичное по содержанию английское выражение звучит иначе: «The World turned upside down»], Джерард Уинстенли занимает особое место. Оказавшись на ней по сути лишь на короткий миг — с весны 1649 по весну 1650 г., он оставил неизгладимый след в памяти не только своего народа, но и всего цивилизованного человечества. И в этом смысле самым обездоленным массам стюартовской Англии — обезземеленным, изгнанным из своих родовых мест пауперам и наемным работникам, разоренным дотла гражданскими войнами ремесленникам и земледельцам — поистине повезло: от их имени на всю страну прозвучал голос мыслителя подлинно гениального и революционера, бесстрашного (хотя и миролюбивого) в осознании надвременной правоты дела, в защиту которого он поднял знамя борьбы.
То было поистине удивительное время, когда веками задавливавшийся и втаптывавшийся в прах гений простолюдинов засверкал гранями и переливами неповторимой чистоты и нравственного благородства. Среди мыслителей этой революционной поры Уинстенли единственный с наибольшей глубиной и исторической прозорливостью вскрыл самую суть конфликта, лежавшего в основе демократического этапа революции 40-х годов.
Кто же он, этот удивительный человек?
Вместо биографии
Подробности биографии Уинстенли, по-видимому, навсегда останутся неизвестными. И это легко объяснить: жизнь людей его круга оставила мало следов в официальных бумагах своего времени и редко привлекала к себе внимание современников. Эти люди, сколь одаренными они ни были бы, оставались для власть имущих лишь олицетворением «черни» и «толпы», поглощающей и растворяющей их без остатка. Произведения Уинстенли, несмотря на оригинальность и глубину содержания, а может быть именно поэтому, остались незамеченными и надолго потонули в общем потоке памфлетной, народной литературы тех лет, тем более что их автор обнаруживал отсутствие формальной учености. Уже одно это служило причиной вполне достаточной, чтобы современные ему ученые фарисеи третировали их содержание как «болтовню» и «излияния» самозваных, «ремесленных» проповедников.
Что же касается деяний Уинстенли, то они на короткое время привлекли внимание центральных властей и стали достоянием лондонской прессы, несколько удивленной их необычайностью, но оставшейся к ним либо высокомерно равнодушной, как к событию малозначительному, одному из чудачеств, которыми столь изобиловали эти необычные времена, либо открыто враждебной, как к угрозе, заключенной во всем загадочном и неизведанном.
Сам же Уинстенли расценивал свое обращение к перу как неожиданный акт милосердия Провидения, чудесным образом открывшего ему причину происходящего. Поэтому о себе и своей жизни он не счел нужным что-либо поведать читателю. Ведь все, о чем он повествует, не плод его мучительных размышлений, а только «сообщено ему» «голосом свыше». Все очень просто: один слышит этот голос, другой же (а таких, к сожалению, большинство) остается к нему глухим.
То же немногое о жизни Уинстенли, чем располагает современная наука, сводится к следующему.
Джерард Уинстенли родился в 1609 г. в приходе Уигэн, в Ланкашире, в строгой пуританской семье. Его отец Эдуард Уинстенли торговал сукном и шерстью, и, по-видимому, довольно успешно, так как в год его кончины (1639 г.) его имя в приходских регистрах уже сопровождалось уважительной припиской «мистер», что было свидетельством значительного материального достатка. О детских и юношеских годах Джерарда ровно ничего не известно. Вероятнее всего, что его образование ограничилось местной начальной («грамматической») школой. Во всяком случае его имя не удалось обнаружить в архивах Оксфорда или Кембриджа. Это, однако, не исключает, а, наоборот, предполагает, что интенсивное домашнее чтение продолжалось и многие годы спустя.
Как известно, в пуританских семьях были весьма распространены семейные чтения и толкования прочитанного, разумеется прежде всего Библии, проповедей, а нередко и исторических сочинений. Во всяком случае круг чтения Уинстенли оказался достаточно широким: он включал и «Институции» Кока (XVII в.), и статуты Англии. Есть основания предположить, что он знал «Утопию» Томаса Мора и был знаком с сочинениями Френсиса Бэкона. В общей форме Уинстенли упоминает античных писателей, нередко вводит в изложение исторические экскурсы и столь же неопределенные ссылки на Великую хартию вольностей.
Одно несомненно: перед нами один из тех народных самородков, ум которого был разбужен к интенсивной деятельности необычайностью времени и человеческих свершений и не в последнюю очередь трудными университетами его собственной жизни. Так, отдавая дань предубеждениям современников, Уинстенли в своем первом памфлете «Тайна Господа» («The Mysterie of God») (май 1648 г.), в обращении «К моим возлюбленным землякам графства Ланкастер» как бы приносит извинения за свою смелость — обращение к перу: «Не удивляйтесь, увидев здесь мое имя, ибо бог не всегда выбирает ученых, чтобы в них открыть себя».
В двадцатилетнем возрасте мы застаем Уинстенли в Лондоне учеником в торговом доме некоей Сарры Гейтер. В 1637 г., по истечении семилетнего срока ученичества, Уинстенли стал полноправным членом компании торговцев шерстяными изделиями. Следующее упоминание о нем содержится в приходских архивах Лондона и датируется 1640 г., когда он обратился за разрешением на бракосочетание с некоей Сьюзен Кинг, дочерью лондонского лекаря Уильяма Кинга [Сама запись о состоявшемся бракосочетании отсутствует ввиду гибели соответствующих архивов в результате пожара]. На протяжении нескольких лет Уинстенли вел, судя по всему, более чем скромную торговлю сукном [За 2,5 года его торговый оборот составил более 300 ф. ст.]. Однако, как свидетельствуют его позднейшие, неизменно печально заканчивавшиеся попытки посвятить себя «хозяйственным делам», он был плохо приспособлен к подобного рода занятиям. По его собственному замечанию, «люди, руководствующиеся принципами честности, чуждые обману, не знают в эти дни, как прожить…». Когда мы ближе познакомимся с этим удивительным человеком, эта его «ущербность» получит исчерпывающее объяснение.
В 1643 г. Уинстенли полностью разорился, обанкротился и стал паупером. Об этом мы узнаем из его собственных показаний, данных по поводу предъявленного ему в 1660 г. иска на сумму 114 ф. ст., которые он задолжал некоему Ричарду Олдворту. Не отрицая этого факта, Уинстенли сообщил, что из-за «плохих времен» в торговле, наступивших в результате гражданских войн, он был вынужден прекратить торговые дела и покинуть Лондон.
Воспользовавшись приглашением друзей, Уинстенли поселился в приходе Кобхем, в графстве Серри, где прожил до 1660 г. Здесь он имел возможность не только близко наблюдать, но и в качестве батрака, пастуха чужого скота самому изведать весь ужас нищеты и унижений, выпавших на долю пауперов в стюартовской Англии, даже в тех случаях, когда им удавалось перебиваться трудом по найму у сельских богатеев. А в Англии их насчитывались сотни тысяч. Как он сам заметил, их уделом были брань, голодный желудок, презрение и тюрьма. Впоследствии, сравнивая свои университеты жизни и свое детство, Уинстенли напишет: «Меня никогда не учили побираться или работать за поденную плату». Теперь, уже в зрелые годы, ему, по-видимому, приходилось делать и то и другое.
С 1643 и вплоть до весны 1648 г. жизнь Уинстенли снова окутана мраком неизвестности. Лишь его первые памфлеты, опубликованные весной и летом 1648 г., позволяют в какой-то степени судить о направлении и характере его духовных исканий. Последние же для современников революции вообще и для людей того социального круга, к которому принадлежал Уинстенли, в особенности в той или иной форме являлись не чем иным, как поисками ответов на самые жгучие вопросы окружавшей их жизни. Единственно же доступной им сферой духа оставались Библия (чаще всего на слух воспринятая) и внутренний религиозный опыт — будь то коллективный или индивидуальный. Из случайных, разбросанных по различным памфлетам Уинстенли (а их известно около двух десятков) сведений мы узнаем, что в прежние времена он был «слепо верующим» и «исправным ходоком» в церковь, «как они (т. е. его оппоненты) это называют», что может означать принадлежность к одной из пуританских конгрегации. Затем он, по-видимому, примкнул к секте баптистов, подвергшись обряду повторного крещения водой. Однако к моменту, когда Уинстенли взялся за перо, он уже успел разочароваться не только в «исповедании веры» баптистов, но и в вероучениях ряда других радикальных сект, впитав тем не менее немало элементов их духовного арсенала, в особенности секты так называемых фамилистов, наставлявших своих прозелитов, рассматривавшихся как члены одной семьи, в братской любви, которая распространялась и на имущественные отношения. Теперь же, не без иронии продолжал Уинстенли, те, кто раньше считал его добрым христианином, после того как ему открылся «внутренний свет» истины, называют его не иначе как «богохульником» и смотрят на него «как на человека из другого мира».
К 1648 г. Уинстенли утвердился в мысли, что «истинная вера» несовместима с какими-либо предустановленными формами организованной церкви, а может быть обретена только в личном, сугубо внутреннем опыте верующего. Имеет смысл обратить внимание на то, сколь различными были понимание «опыта» и отношение к нему Лильберна и Уинстенли. В то время как Лильберн, будучи прежде всего политиком, непрерывно драматизировал прежде всего свой личный политический (т. е. внешний, гражданский) опыте целью демонстрировать «перед всем миром» положение «свободнорожденного» народа в целом и потому не уставал подробно и систематически описывать собственные страдания, в частности и под властью Долгого парламента, Уинстенли, будучи в первую очередь мыслителем и выше всего ценя опыт внутренний, никогда не разрешал себе сообщать подробности своей личной жизни [Лишь однажды, и то более чем косвенно, в памфлете «Рай святого» Уинстенли в самых кратких и общих словах сообщил то, что может случиться с человеком вообще, а на самом деле, вероятно, во многом с ним самим: «болезнь, упреки друзей, людская ненависть, потеря имущества в результате пожара и на воде, будучи обманутым лицемерными людьми, гибель скота и многие подобные случайности, в результате которых он стал бедным в миру».] и тем более использовать их в какой-либо форме в качестве аргумента своих воззрений. Вследствие этого понятие «опыт» имело для него только один-единственный смысл — внутреннего «откровения», «озарения», «света», «голоса», которых дано увидеть и услышать лишь тому, кто убьет в себе гнездившегося внутри человека «плотского дьявола» — себялюбие, обман, жадность, животный эгоизм, зверя. Однако для обретения подобной способности необходимо обладать надлежащим социальным опытом, опытом человека неимущего, добывающего богатство для другого. Так, противопоставляя проповедникам «по книге» тех, кто подтверждает свои свидетельства не из «писаний» и не «со слов других», а из собственного «опытного знания», Уинстенли включает в него не только «внутреннее откровение», но и то, что они «видели и слышали», т. е. реалии окружающей их жизни [Поэтому мы не можем согласиться с мнением английского исследователя Д. Петегорского, будто только в конце 1648 г. Уинстенли «непосредственно заинтересовался социальными проблемами» (см.: The Left-Wing Democracy in the English Civil War. L., 1940. P. 138)].
Естественно, что в формировании столь различного понимания «опыта» и отношения к нему немаловажную роль должен был сыграть философский склад ума Уинстенли, большая глубина и интенсивность его духовных исканий и, наконец, сам предмет размышлений. Сказанное, впрочем, не означает, что религиозный мистицизм являлся движущим началом деятельности Уинстенли — идеолога и лидера так называемых диггеров («копателей»), появившихся на сцене английской истории в 1649 г., когда революция XVII века достигла своей вершины. Представляется, что истинным является нечто прямо противоположное такому предположению. Даже в пору наиболее интенсивных мистически окрашенных религиозных исканий Уинстенли побудительным мотивом его деятельности являлись условия английской социальной действительности, в которых «проклятие во плоти (жадность) побуждает человека угнетать или обманывать своего соседа или присваивать его права и свободу, бить и издеваться над ним различным образом».
Таким образом, религиозные искания Уинстенли являлись лишь поиском теологических оснований для социально-этической проповеди «Нового Евангелия», способом ее оправдания и морального возвышения, одним словом, наиболее впечатляющей для мировидения слушателей и читателей — современников Уинстенли формой выражения социального идеала.
В поисках «Нового Евангелия»
Как уже отмечалось, происходящее буквально на глазах читателей памфлетов Уинстенли невероятно быстрое духовное развитие их автора — феномен настолько неожиданный [Не исключено, что «неожиданность» духовного прозрения Уинстенли всего лишь результат нашего полного незнания большей части его биографии.] и уникальный в истории общественной мысли, что ему, по-видимому, суждено остаться вечной загадкой. В самом деле, человек, как будто остававшийся на протяжении семи лет молчаливым свидетелем столь необычайных событий — развертывавшихся в стране двух гражданских войн, пленения короля, вдруг взялся за перо, чтобы поведать миру, что он о них думает, в одночасье оказался мыслителем столь глубоким и оригинальным, стилистом столь одаренным, что, по общему признанию новейших исследователей его творчества, сразу же встал в один ряд с такими прославленными его современниками, как поэт Джон Мильтон, левеллер Джон Лильберн и мыслитель Джеймс Гаррингтон, автор политической утопии «Республика Океания». Более того, выступая в своих первых памфлетах религиозным мистиком, которых, кстати, было немало среди идеологов радикальных сект тех лет — анабаптистов, фамилистов, сиккеров, рантеров, Уинстенли в течение двух лет проделал в своем духовном развитии путь, на который другим не хватило бы всей жизни, придя в завершение его к рационализму и пантеизму, близкому к материализму. Право же, этот путь заслуживает того, чтобы проследить его хотя бы в самых общих чертах.
Итак, весной 1648 г. Уинстенли опубликовал один за другим два памфлета: «Тайна Господа, относящаяся ко всему творению, человечеству, которая должна стать известной каждому мужчине и женщине» (ранняя весна 1648 г.) и «Заря занимающегося дня Господа» (20 мая 1648 г.). Затем последовали «Рай святого» (лето 1648 г.) и «Истина, поднимающая голову выше клеветы» (октябрь 1648 г.).
И по содержанию, и по системе образов, и по речевому строю они, несомненно, принадлежат к образцам народной религиозной литературы тех дней. Доискиваться книжных источников, помимо Библии — вдохновения Уинстенли, было бы занятием малопродуктивным. Во-первых, потому, что в отличие от многих современных ему религиозных мистиков Уинстенли не украшает свои сочинения блестками показной учености, не приводит цитат и изречений ни древних, ни новых авторов. Более того, он неоднократно подчеркивает, что не из книг человеческих почерпнул он содержание своих памфлетов, что своими идеями-прозрениями он обязан не человеческой мудрости, а услышанному им внутри себя «голосу» свыше. И в этом он был в определенном смысле прав. Убеждения в близости дня искупления и то, что спасение не может быть достигнуто через посредство видимой церкви и каких-либо внешних обрядов, замена доктрины об избранности немногих верой во всеобщее спасение всех «детей божьих», утверждение о присутствии Христа в душе каждого человека — все эти убеждения в различных модификациях являлись общим достоянием религиозных мистиков тех дней. Они легко переплавлялись и сплавлялись в публичных проповедях «ремесленных» вероучителей и писателей.
Обратимся, однако, к первым памфлетам Уинстенли. О чем они?
Хотя в центре внимания их автора традиционная для христианских мыслителей всех времен, и в частности изучаемого периода, троица: бог — мир — человек, однако ее рассмотрение подчинено ответу на главный для него вопрос: откуда взялось царящее в мире зло и где пролегает путь к избавлению от него человека и человечества? Уже упоминавшийся современный исследователь истории революции середины XVII века Кристофер Хилл, вводя читателя в вопрос, нас интересующий, писал: «Мы должны читать Уинстенли, как мы читаем поэта, как мы читаем Уильяма Блейка и так же, как сам Уинстенли читал Библию». А читал он ее как социально-этическую аллегорию, как иносказание природы человека, его земного призвания, стоящего перед ним нравственного выбора. Естественно, что подобного рода толкование Священного писания — кратчайший путь к разрыву со всеми формами христианского благочестия, с одной стороны, и к превращению его в острейший инструмент препарирования «подвергшейся порче» человеческой природы и тем самым критики существующих общественных порядков — с другой.
Итак, все библейские «события» и пророчества — грехопадения, смерть и воскресение Христа, обещание «второго пришествия» и «спасение» — не более чем аллегории того, что происходит в душе отдельного человека. Но даже и в тех случаях, когда Уинстенли, отдавая дань традиции, толкует эти понятия и образы исторически, не только ветхозаветные персонажи, но и прежде всего Христос оказываются всего лишь людьми среди людей, а «происходившее» с ними — лишь напоминанием о том, что происходит с тех пор с каждым человеком.
И в самом деле, в истолковании Уинстенли библейский рассказ о грехопадении Адама — это в одно и то же время и «история» первого человека, и аллегории нравственной драмы, разыгрывающейся с тех пор в душе каждого человека, стоящего перед ним выбора между добром и злом, «богом и дьяволом», «Мы можем ежедневно собственными глазами видеть Адама, расхаживающего до улице туда и обратно», ибо причина грехопадения первого Адама — себялюбие живо в современниках, так же как и в их далеком предке. Точно так же и рассказ о так называемом воскресении и вознесении Иисуса Христа — это не только однократные «исторические» события, не столько свидетельство того, что произошло некогда с человеком, носившим это имя, но и аллегория того, что в эти дни происходит с человеком, «отринувшим дьявола». Иначе говоря, это иносказание духовного возрождения, духовной истории человека, готового следовать «свету справедливости».
Итак, в религиозно окрашенном мировидении Уинстенли, как оно рисуется в памфлетах 1648 г., было преодолено противоречие, присущее исповеданию веры не только протестантских церквей, но и ряда сект, возникших на их почве и отклонившихся от них в ту или другую сторону. И заключено оно, это преодоление, с одной стороны, в признании божества не чем-то внешним по отношению к верующему, пребывающим в отдалении от него, а духом, пребывающим внутри его, и, с другой стороны, в отрицании внешних атрибутов веры и превращении ее полностью во внутреннее, нравственное состояние верующего.
Уинстенли не знает бога, равно как и дьявола, ни ада, ни рая, ни искупления, ни Страшного суда вне человека — все происходит только в нем и составляет его духовную и нравственную историю. «Рай и ад,— писал он,— свет и тьма, горе и радость — все это только должно видеть внутри вас. И власть тьмы, и власть света и жизни следует видеть внутри нас… добрых ангелов… и злых ангелов должно видеть (только) внутри». И тем самым все следствия, проистекающие из связи «верующего с богом» (или с дьяволом), принимают для него исключительно внутренний, духовный характер, для мира — характер внешний — этики и морали.
Иными словами, речь идет о поисках каждым человеком бога внутри себя как единственном месте его существования. Поэтому напрасно искать бога в иных местах, его попросту там нет. Бог, писал Уинстенли, не существует «вне вас», на расстоянии «от вас», «в каком-то особом месте славы за небесами». «Тот, кто доискивается бога вне самого себя и славит бога (якобы пребывающего) на расстоянии, тот славит неизвестно что». «Возносить молитву чему-то внешнему, не есть ли это род идолопоклонства?»
Но что же есть бог в понимании Уинстенли? Прежде всего заметим, что он полностью отрицал христианскую догму о троичности бога. Троица для Уинстенли всего лишь «три имени», данные одному и тому же творцу. Уинстенли именует его то метафорически, то следуя библейской традиции. В первом случае бог есть то Солнце Справедливости, то Король Справедливости, сидящий на троне внутри человека, совершая суд и осуждая «несправедливость плоти». То, наконец, Бог есть Разум (точнее, «дух разума», «чистый разум» — pure reason). ««Чистый разум»… связывает все творение в единое целое жизни и умеренности, каждое существо радостно и с любовью… протягивает руки, дабы сохранить друг друга… Дух-Разум не сохраняет одно создание и уничтожает другое, как многократно поступал человек, будучи ослепленным воображением плоти, а заботится обо всех творениях… превращая каждое создание в хранителя ближнего». Разум выступает, таким образом, выражением единства согласия и гармонии людей в обществе и единства общества и природы.
Когда же Уинстенли следует библейской традиции, то тот же по своей чисто духовной субстанции Бог может быть назван Отец, Иисус Христос или Святой дух — все это безразличные способы наречения одного и того же безличного Бога. В этих случаях в качестве Короля Справедливости и мира внутри человека могут фигурировать и Отец, и Сын, и Дух святой. Значительный интерес представляет истолкование, данное Уинстенли понятиям «воскресение» и «спасение». Дух, ниспосланный «творцом» в тело исторического Христа, и есть «сам бог в человеке»; этим подчеркивается, что Иисус это «только человек, решивший жить в свете разума». Но та же «сила божья», пребывавшая в «историческом» Иисусе, в конечном счете со временем снизойдет на всех мужчин и женщин, победит дьявола «в каждом сыне и дочери Адама».
Вместе с тем, толкуя Христа аллегорически, Уинстенли приходит к удивительному заключению: «совершенный человек», подобно Иисусу, является «сыном Отца», и все верующие люди — его сыновья. Именуя таких («совершенных») людей «святыми», т. е. людьми, в которых полновластно правит Король Справедливости, Уинстенли сравнивает их с Иисусом Христом. Просто «исторический» Христос был «первым» человеком, в котором Отец поселился «во плоти». Но тем самым божественность Христа только символизирует божественную суть духа, пребывающего в каждом человеке. «Иисус Христос — не единичный человек, пребывающий на расстоянии от вас, но мудрость и власть Отца… пребывающего… в вашей плоти». И еще: «Если вы ищете Христа под именем одного отдельного человека, который должен стать вашим спасителем, вы никогда не испытаете спасения через него».
Как и другие радикальные религиозные писатели тех дней, Уинстенли отрицал доктрину об изначальной греховности человека, нуждающегося поэтому в искуплении. Вместо нее он проповедовал веру во «всеобщее спасение»: «Каждый человек будет спасен… без исключения». Однако центр тяжести драмы «спасения», равно как и идеи «воскресения» из мертвых, Уинстенли явно перенес на земную жизнь человека. И это было вполне логично, поскольку и Страшный суд в его истолковании вовсе не ожидаемое в «конце времени» событие, а то, что совершается в душе человека на протяжении длительного времени.
В заключение следует заметить, что разрыв Уинстенли с ортодоксией в истолковании «обещания» спасения заключался не только в том, что оно оказывалось универсальным, распространялось на всех «детей божьих» («Иисус Христос…— писал Уинстенли в «Тайне господа»,— воцарится во всех творениях, т. е. в каждом мужчине и женщине без исключения»), но и в том, что из «события», определяющего потустороннюю судьбу человека, оно переносилось в земную его жизнь. «Спасение, о котором сообщает буква Писания», произойдет еще в этой жизни и будет означать освобождение человечества от власти себялюбия».
В этой связи важное значение для перевода веры на язык этики имело изображение души человека в качестве френы борьбы между богом и дьяволом. Ибо, подобно богу, дьявол также не есть нечто внешнее по отношению К человеку, а в равной степени пребывает внутри его. И если дьявол — «плотское воображение» в человеке — столь долго торжествовал, то только в силу того, что человек не ведал, где пребывает бог, вследствие чего он оставался глухим к его голосу. Равным образом он не знал, что рай и ад также находятся не где-то на расстоянии от него, а внутри его самого. Иначе говоря, человека ждет внутренний «рай» или «ад» в зависимости от того, воцарится ли в его душе Король Справедливости или дьявол — себялюбие. Итак, первый и конечный принцип веры, по Уинстенли,— это нравственный выбор между добром и злом, который в прошлом совершался человеком, заботившимся о плотских удовольствиях, по большей части по образцу первого Адама.
Но менялись времена. Происходившие в Англии гражданские войны являлись для Уинстенли свидетельством того, что Король Справедливости грядет, растет и набирает силу в сердцах людей. Иначе, спрашивал он, почему люди поднимают такой шум (!) против этого могущественного короля «в человеках»?
Анализируя мировидение Уинстенли, как оно представлено в памфлетах 1648 г., нельзя не обратить внимание на явное приращение элементов рационализма в двух последних из них — «Рай святых» и «Истина, поднимающая голову» — в сравнении с двумя первыми.
Это выражалось не только в том, что Бог в последних из них, как правило, обозначается не евангельскими наименованиями «Отец», «Сын», а чаще всего словом «Разум» (к примеру: «Ибо это — Разум,— читаем мы в «Рае святых»,— кто сотворил все вещи, и это Разум, кто управляет всем творением»), но и в том, что вместе с усилиями переформулировать библейскую традицию в духе рационализма в них все отчетливее прорисовывается социально-этическая, т. е. мирская, подоплека этих усилий, т. е. самого обращения Уинстенли к этой традиции. Так, в «Истине, поднимающей голову» мы читаем: «Пусть Разум управляет человеком, и тогда он (человек) не осмелится нанести ущерба себе подобному, а будет поступать по отношению к нему так же, как сам пожелал бы, чтобы другие поступали по отношению к нему. Ибо Разум говорит ему: если сосед голоден и раздет сегодня, накорми и одень его, ибо может случиться, что завтра (ты сам окажешься в подобном положении), и он готов будет помочь тебе». Итак, Разум — это «закон справедливости», дух любви, который должен восторжествовать в сердце каждого человека и тем самым в его отношении к ближнему, в человеческом общежитии.
Коммунистическое откровение Уинстенли
Если духовное развитие Уинстенли, как оно отразилось в памфлетах 1648 г., завершилось превращением не только веры, но и самого божества — Разума — в социально-этический принцип, олицетворяемый «духом любви и справедливости», пронизывающим все творение и делающим человека способным жить в мире и согласии со своими ближними, то в первом же памфлете 1649 г. «Новый закон справедливости» (он помечен 28 января) указанный принцип уже раскрывается как требование определенно коммунистическое: «Работайте вместе и вместе ешьте свой хлеб». В главе VIII этого памфлета Уинстенли сообщает, что он услышал этот призыв «не столь давно», находясь «в трансе» [В этом вопросе я следую толкованию этого термина, близкому к толкованию его в Оксфордском английском словаре — состояние ментальной отвлеченности от внешних вещей.], т. е. состоянии полной отвлеченности от окружающего мира и во власти сил неземных. Далее, пишет он, я услышал такие слова: «Кто обрабатывает землю для другого лица или лиц, которые мнят себя лордами и правителями над другими и не смотрят на себя как на равных по творению с другими, десница господа падет на такого работника».
В целом речь идет о сочинении, отличающемся по сути светским строем мысли и даже в сравнении с последними памфлетами 1648 г. более совершенной формой изложения воззрений, которые в итоге предстанут как наиболее глубокая социальная философия, вызванная к жизни революцией 40-х годов. Возникает вопрос: что же произошло в развитии Уинстенли как мыслителя за столь короткое время? Неужели столь разительными переменами даже в одной лишь лексике памфлетов, подписанных одним и тем же именем, мы обязаны только удивительной способности Уинстенли улавливать и перерабатывать текущий опыт революции? Не отрицая бесспорной гениальности этого мыслителя «из народа», мы все же будем ближе к истине, если допустим, что речь должна идти лишь о полном и все более открытом развитии им тех идей, которые сформировались в его сознании уже к моменту, когда он впервые взялся за перо. Однако форма их выражения — соотношение мистики и рационализма — зависела целиком и полностью от внешних, т. е. общественно-политических, условий, в которых ему приходилось их обнародовать.
Естественно, что в период, когда назревала и развивалась вторая гражданская война, мистический убор этих изначально роившихся в его голове идей был самым удобным, потому что он был наиболее безопасным. Однако стоило этой войне завершиться победой Кромвеля, и слог Уинстенли сразу же приобретает и более рациональный, и более откровенный социально-критический характер. Наконец, в условиях, сложившихся после суда и казни короля Карла I Стюарта [Памфлет был опубликован вскоре после этого события.], уже можно было почти полностью снять мистические уборы с вопросов и ответов на них, которые, по его признанию, давно уже «жгли его огнем», и заговорить на языке рационалистически и критически мыслящего идеолога самых обездоленных низов английского народа. Всякое иное объяснение этого по видимости удивительного феномена — быстрого, почти молниеносного превращения религиозного мистика в рационалиста и пантеиста — в свою очередь представляется родом мистики многим современным исследователям идейного наследия Уинстенли.
Весьма вероятно, что перенос центра тяжести содержания «Нового закона справедливости» на почву общественно-политическую был обусловлен не в малой степени и крайне тяжелыми условиями, в которых оказались беднейшие слои зимой 1648/49 г., когда в результате ряда недородов цены на хлеб поднялись так высоко, что он стал для низов практически недоступным. То же следует сказать и о топливе. Нищенство приобрело поистине эндемический [Sic. Судя по контексту – опечатка; следует: «эпидемический». – прим. СРС] характер. Голод и холод делали свое дело: смертность в среде бедных, особенно в Лондоне, резко возросла. Ежедневно на улицах и площадях города, на дорогах подбирали трупы людей, умерших голодной смертью. Отмечается также вероятное влияние на содержание данного памфлета, появившегося в декабре 1648 г., анонимного левеллерского памфлета «Свет, воссиявший в Бекингемшире»[ На это указывали Д. Петергорски, Кр. Хилл и др.]. В частности, Уинстенли мог позаимствовать из него понятие «королевская власть» применительно к власти лордов маноров, теорию нормандского ига, объяснявшую появление этой власти в результате нормандского завоевания Англии, и ряд других.
Однако все это не меняет вывода о том, что ключ к пониманию столь быстрого духовного «развития» Уинстенли, «поворота» его от религиозной мистики и теологических наитий к вопросам чисто мирского порядка все же заключается в развитии самой революции по восходящей, в расцвете у обездоленных надежд на то, что с падением монархии откроется возможность переустроить жизнь народа на более справедливых основаниях.
Отсюда следует еще одно наблюдение, подтверждающее ранее сделанный вывод: более чем ошибочно в духовном развитии Уинстенли придавать решающее значение его религиозному опыту, при этом заходя столь далеко, что именно в нем доискиваться до истоков его социально-утопических идей и начинаний, положивших начало широко распространившемуся по стране движению диггеров. Вообще если рассматривать систему воззрений Уинстенли «поэлементно», то нетрудно прийти к заключению, что как в религиозных, так и в социально-утопических воззрениях он не был уж столь оригинальным, как это нередко изображается. Поскольку речь идет о первых, то он, несомненно, как уже было показано, многое почерпнул из мистических учений радикальных сект 40-х годов, в особенности фамилистов. Что же касается таких коммунистических по смыслу воззрений, как Декларация общенародной (ничейной) собственности на землю [В частности, в уже упоминавшемся памфлете «Свет, воссиявший в Бекингемшире» (его полное название — «Свет, воссиявший в Бекингемшире, или Открытие главного принципа — первопричины всякого рабства в мире, но главным образом в Англии, изложенное в форме Декларации многих благонамеренных в этом графстве ко всем бедным и угнетенным сельским жителям Англии») идея уничтожения частной собственности на землю еще отсутствует. Принцип равенства реализуется в нем иным образом: все люди равны; ни один человек не может быть лордом другого; каждый должен есть хлеб, добытый собственным трудом. Кто не работает, тот не ест; если все равным образом трудятся, то справедливо, чтобы все одинаково ели и владели равным имуществом; горе тому, кто прибирает к рукам дом за домом, так что бедному негде и приютиться.], как основы устройства («программа-максимум») всего общества, то они были впервые сформулированы самим Уинстенли. Требования же признать за бедными людьми право обрабатывать только общинные (ничейные) земли и пустоши как их общую собственность, с тем чтобы они могли питаться плодами рук своих («программа-минимум»), то они, прежде чем были сформулированы столь отчетливо и открыто Уинстенли, неоднократно звучали в петициях и памфлетах радикально настроенных левеллеров, в ряде анонимных памфлетов, принадлежащих перу приверженцев упомянутых религиозных сект.
Но если в религиозных исканиях и в социальной философии Уинстенли немало элементов, созвучных тому, что уже было произнесено до него, то позволительно спросить, в чем же заключается его своеобразие как мыслителя, чем определяется его выдающееся, по общему признанию, место в истории Английской революции, почему, наконец, в его лице современная наука увидела великого сына английского народа, не уступающего по значимости его духовного наследия родоначальнику социальной утопии Томасу Мору?
Представляется, что ответ может быть довольно кратким: Уинстенли удалось из хаотического скопления разрозненных радикальных идей своего времени, религиозных и светских, социальных и политических, этических и образовательных, в таком изобилии выдвинутых в ходе революции 40-х годов, создать довольно стройную систему подлинно революционной идеологии народных низов. Объективно эта задача оказалась для него посильной только потому, что он единственный среди мыслителей и деятелей революционной эпохи увидел в положении плебса, прежде всего сельского, не просто одну, пусть даже, учитывая его удельный вес в обществе тех дней, наиболее животрепещущую, социальную проблему революции. Таких реформаторов и создателей различного рода филантропических проектов до и после Уинстенли было в Англии немало. В том-то и проявилась неординарность Уинстенли как социального мыслителя, что он создал не просто очередную филантропическую утопию и в положении плебса усмотрел не просто гуманитарную проблему, которую надлежит решать в рамках существующего строя собственности. Выдающееся место системы воззрений Уинстенли в истории общественной мысли объясняется именно тем, что в положении обезземеленных и пауперизованных масс он усмотрел социально-этический принцип коренного переустройства общества, отказа от системы частной собственности как его основы.
Этот принцип, будучи сформулирован как практическая программа текущей революции, мыслился им как способ радикальной чистки страны от системы лендлордизма и ее воплощения — манориального строя и тем самым решения аграрного вопроса в пользу тех, кто землю обрабатывает. В сугубо предварительной форме заметим: то обстоятельство, что в условиях Англии середины XVII века крестьянская аграрная программа — антагонистическая по отношению к системе лендлордизма — могла быть сформулирована уже только с позиции обезземеленного сельского плебса, как нельзя лучше объясняет ее слабость и историческую обреченность. Однако к этому важному вопросу мы еще вернемся. Что касается социальной утопии Уинстенли в целом, основанной на принципе «земля — общая сокровищница всех детей божьих», то ее преимущества должны были сперва продемонстрировать на практике так называемые копатели, обосновавшиеся на неподеленных пустошах. В остальном же оставалось дожидаться времени, когда в сердцах людей восторжествует Король Справедливости.
В первом случае речь шла, как уже упоминалось, о программе, которая должна была быть безотлагательно реализована, а во втором же случае — скорее о коммунистическом идеале, чем о практической программе ближайшего будущего. Социальная утопия Уинстенли несомненно одно из крупнейших творений в истории утопического социализма в Англии.
Следует только заметить, что в «Новом законе справедливости» оба этих аспекта еще выступают в такой степени в своей нераздельности, что «программа-минимум» — признание за пауперами права коллективно обрабатывать пустоши — оказывалась требованием, в чем-то производным от всеобщего и абсолютного коммунистического идеала в целом.
Своеобразие «Нового закона справедливости» заключается в том, что в нем как бы в сжатой форме представлена история «духовного странствия» Уинстенли от мистики радикальных сект до рационализма, предвосхищающего Просвещение. Сама замена понятия «Бог» термином «Разум» означала завершение Уинстенли процесса перевода всей библейской истории в своеобразный критический комментарий существующего в Англии мирского порядка. В результате — мы это уже наблюдали в последних памфлетах 1648 г.— все библейские события в нескончаемой драме добра и зла, бога и дьявола, плоти и духа удивительным образом осовременивались, становились жгучей человеческой актуальностью каждого текущего дня с той лишь особенностью, что отдельные акты этой драмы разыгрывались сначала не вне человека, а внутри его и уже затем проявлялись в миру. Так, о грехопадении Уинстенли писал: «Не оглядывайтесь… на Адама, человека, умершего 6 тыс. лет назад… а воззритесь на Адама внутри самих себя». Точно так же и все другие «акты» библейской истории, такие, как искупление, воскресение Христа, второе пришествие, Страшный суд,— все они акты духовной драмы человека. В итоге «вера по книге» (т. е. по Библии) заменяется верой по индивидуальному опыту, а в последнем, как выразился Уинстенли, «беднейший человек, который видит своего творца и живет в свете (его), хотя он никогда не мог и буквы прочесть в книге, осмеливается бросить перчатку всей человеческой учености в мире», ибо он говорит по внутреннему знанию, а не по внешнему. Отсюда бескомпромиссный антиклерикализм Уинстенли. Поистине из всех инструментов, удерживающих «божий народ» в рабстве, служители внешней, видимой церкви вызывали у него наибольшее возмущение (впрочем, наравне с законниками).
Оно объясняется, во-первых, тем, что знатоки «внешнего слова», наставляющие по книге, т. е. Библии, «проповедуют за плату, сеют среди людей раздоры и путаницу» и совершают это, опираясь на власти предержащие, с помощью которых они прибрали в свои руки немало земли. И, во-вторых, они — одно из главных орудий, при помощи которых человечество удерживается под властью Короля несправедливости. Недаром, продолжает Уинстенли, Христос объявил этих «мудрых и ученых» мужей очень тупыми людьми, наиболее невежественными, слепыми поводырями, разряженными могильщиками, пророками, прорицающими раньше того, чем им ниспослан дар прорицания, великими глупцами мира сего. Это они задерживают его второе пришествие.
Но из этого следовало убеждение Уинстенли в том, что путь к избавлению человечества от власти Короля несправедливости, т. е. неравенства и угнетения, призваны указать беднейшие люди, со времени грехопадения наиболее страждущие и бесправные. Само их положение в мире делает их наиболее способными услышать «внутренний голос» господень, заглушённый в сердцах голосом Короля тьмы (жадности и своекорыстия).
Происходившие на глазах Уинстенли события убедили его в том, что «Закон любви» прежде всего побеждает в сердцах отверженных. Христос, писал он, собирает вокруг себя людей из праха, т. е. из среды наиболее низкой и презираемой, людей, на которых смотрят как на прах земной, которых топчут ногами. В них и от них «Закон справедливости» пробуждается и распространяется раньше всего [Обратим внимание на то, что сближение состояния бедности со «святостью» носит у Уинстенли, так же как в новозаветной традиции, инструментальный характер. Однако в отличие от этой традиции бедные призваны проложить дорогу к переустройству мира посюстороннего].
Именно бедные и презираемые в «царстве дьявола» должны показать миру образец отношения человека к себе подобному, пробным камнем которого является отношение к собственности.
Прежде всего обращает на себя внимание, что термин «собственность» Уинстенли применяет только для обозначения частной собственности, т. е. права, согласно которому кормилица-земля разделена на «мое» и «твое». Возникновение этой собственности — проклятия рода человеческого — критической момент не только в его истории, но и в истории всего творения в целом. В начале времен в человеке царил «дух справедливости» и любви к ближнему, благодаря чему миром и гармонией было наполнено все живое на Земле. Однако с тех пор, как человек отпал от творца и стал искать удовольствие во внешних вещах, верх в нем одержала его низменная природа — «воображение плоти» — и ее атрибуты — гордыня и зависть, ненасытная жадность и жестокость, себялюбие и обман. Он начал скапливать в своих руках земли, деньги, титулы, власть, став зачинателем частного интереса в противовес интересу общему, купли и продажи земли — одним словом, порядка, при котором «это мое» превратило одну часть человечества в господ, властвующих над другой его частью. Посредством законов, защищающих эту частную собственность, ее обладатели лишали доступа к земле своих ближних, вынуждая их трудиться за небольшую плату на земле, которую те считали «своей». Установившаяся среди людей тирания собственников внесла порчу во все творения. И так же как человек отпал от «царя справедливости», творение отпало от человека и сделалось ему враждебным. И точно так же, как человек повел себя по отношению к себе подобному, звери повели себя по отношению к нему: чтобы сохранить себя, один пожирает другого. «Пускай все говорят что угодно, но до тех пор, пока правителями являются те, кто называет землю своей, отстаивая эту частную собственность моего и твоего, простые люди никогда не будут свободными…» — заключал Уинстенли.
Не правда ли, насколько глубже постигал Уинстенли суть понятия «свобода» в сравнении с Лильберном? Поистине истолкование этой категории с позиции плебса позволяло добраться до основания, сути вещей, скрывавшейся от взоров мелких самостоятельных производителей, от имени которых отстаивал свободу Лильберн.
Для Уинстенли в отличие от Лильберна сохранение системы лендлордизма исключало возможность достижения свободы.
Ныне человечество, продолжал он, под властью «проклятия». Между тем живущие по закону «царя тьмы» считают справедливым именно порядок, при котором богатые люди, «независимо от того, каким путем они свое богатство накопили — праведным или неправедным, являются правителями, господствуя над бедными, а бедные должны быть слугами, более того — рабами богатых».
Однако те, кто судит о вещах в духе Справедливости и Разума, сознают, что все люди созданы для того, чтобы жить свободными, а не для того, чтобы один был рабом другого и нищим. Торжествующая несправедливость порождает смуты. «Не считайте поэтому странным, наблюдая войны и… видя народные волнения, поднимающиеся повсюду, словно наводнения… видя королей, идущих войной против собственных подданных, видя богатых людей и джентри, в высшей степени враждебных бедным, угнетая их и топча их, подобно мусору на улице». «В чем причина всего этого? — спрашивает Уинстенли и отвечает: — В том, что плотский человек должен умереть, день его (Страшного) суда настал, он должен уступить правление на земле своему соседу — более справедливому, чем он… Бедный да унаследует землю». Разум требует, чтобы каждый жил на земле в довольстве, ибо она является общим источником средств существования для всех. Само выражение «мое» и «твое» должно исчезнуть, ибо «все должны жить как братья, поступая по отношению к другому так же, как сами желают, чтобы другие поступали по отношению к ним».
Итак, положение «земля — общая сокровищница всех детей божьих» выступает в социальной философии Уинстенли отправным и конечным аргументом, при помощи которого он, во-первых, обосновывает коммунистический идеал общества будущего и, во-вторых, намечает конкретную программу решения проблемы пауперизма в стране, причем не в далеком будущем, а немедленно. Если реализацию первого Уинстенли ставил в зависимость от распространения «света истины», уже воссиявшего в сердцах бедных, на весь род человеческий — процесса спонтанного и медленного, то за проведение в жизнь второго он вступил в борьбу не только словом, но и делом. Он отлагательств больше не терпит.
Рассмотрим самым сжатым образом ход мыслей Уинстенли в обоих случаях. «Когда этот универсальный закон справедливости воспрянет в каждом мужчине и в каждой женщине, тогда никто не будет претендовать на какое-либо творение, говоря: «Это мое, а это ваше», «Это — моя работа, а это — ваша», а каждый приложит свои руки к обработке земли… и благословение земли будет общим для всех. Когда человек нуждается в зерне… пусть возьмет его из первого встретившегося ему амбара». В этом смысл знаменитого коммунистического откровения Уинстенли — «работайте вместе, вместе ешьте свой хлеб». Не следует только снова-таки упускать из виду, что его предпосылкой является признание земли «общей сокровищницей человечества».
Таково первое и решающее условие освобождения угнетенных и униженных. «И все слезы, вызываемые рабством, не прекратятся до тех пор, пока земля не станет общей сокровищницей тех, кто трудится на ней». В этом случае земля не имеет собственников, и понятие «общая сокровищница» уже не содержит ничего общего с понятием «собственность», у которого, по Уинстенли, лишь один смысл — частная собственность. Земля в «царстве справедливости» имеет только одного лорда — творца, людям же, всем без исключения, дарован свободный доступ к их общей кормилице и тем самым возможность питаться плодами своего труда. Применительно к своим соотечественникам Уинстенли писал: «Все мужчины и женщины в Англии являются детьми этой страны, земля же божья, а не отдельных людей, претендующих на особый интерес к ней в сравнении с интересом других».
Однако, сознавая, что, поскольку «свет истины», хотя и занимается уже в сердцах обездоленных, еще даже не коснулся сердец имущих, постольку, опираясь на «естественное», «прирожденное» право всех англичан, Уинстенли требует отдать бедным их «законную долю» и в общем «наследстве» признать за ними право свободного доступа к неподеленным, общинным землям и пустошам, на которых они могли бы «вместе трудиться» на общее благо [Это заключение, как день и ночь, разнится с суждением на ату тему, высказанным «шелковым индепендентом» Айртоном на конференции в Пэтни в октябре 1647 г. По его мнению, «прирожденное право англичан-бедняков ограничивалось лишь «правом» дышать воздухом Англии», но не более того]. Вторая предпосылка этой «программы-минимум» — отказ бедных наниматься на работу на земле имущих. Своим трудом по найму бедные обеспечивают имущим вольготную жизнь, превращая их в лордов и властителей над другими. Отсюда слова, «услышанные» Уинстенли в трансе: «Кто обрабатывает землю для какого-либо лица или лиц, рука господа настигнет такого работника». В итоге для реализации плана Уинстенли, учитывая, что насилие над кем-либо полностью исключалось, оставался лишь один путь: убеждение, и в частности указание бедным на общинные земли как на их «справедливую долю», и призыв к тому, чтобы они повсеместно и явочным порядком приступили к их обработке. Иными словами, «если богатые все еще желают удерживать эту собственность «моего» и «твоего» нерушимой, пусть они обрабатывают свою «собственную» землю собственными руками. И пусть «простой народ», т. е. беднота, утверждающая, что земля «наша», а не «моя», пусть бедные работают вместе, сеют вместе хлеб на общинных землях и совместно пользуются плодами своих трудов».
Уинстенли искренне верил в реальность этого плана, поскольку фонд все еще сохранившихся неподеленными общинных и пустошных земель был столь обширен, что его с лихвой хватило бы для «освобождения бедных» от унизительного рабского труда по найму и отведения от них угрозы голодной смерти, если в найме им отказывали.
«Поделите Англию на три части,— писал он,— едва ли одна из них обрабатывается, следовательно, здесь земли достаточно для поддержания всех ее детей, между тем многие умирают из-за нужды или живут под тяжелым гнетом бедности всю жизнь».
Колония диггеров близ Кобхема
Весной 1649 г., когда народные низы, уверовав в то, что отныне Англия, как значилось в парламентской декларации, стала «свободной республикой», и по-своему истолковав эту свободу, повсеместно пришли в движение, Уинстенли решился на необыкновенный, ставший позднее историческим шаг: он встал во главе немногочисленной группы бедняков, решивших явочным порядком приступить к коллективной обработке «общинных земель и пустошей». В «Законе справедливости» он об этом замысле писал: «Когда Господь укажет мне место и способ, каким образом он желает, чтобы мы, именующиеся простолюдинами, обрабатывали общинную землю, я объявлю это своими действиями». Почти два месяца потребовалось, чтобы «узнать» соответствующую «волю Господа». И вот, в воскресенье 1 апреля 1649 г. «указание было получено», и более двух десятков копателей во главе с Уинстенли и бывшим солдатом Уильямом Эверардом появились на холме Св. Георгия близ Кобхема (графство Серри). Вооруженные лопатами и мотыгами, они начали вскапывать почву для посева и возводить дом, что свидетельствовало об их намерении здесь поселиться. Вскоре в округе их назвали «диггерами», сами же они предпочитали именовать себя «истинными» левеллерами, тем самым противопоставляя себя «политическим» левеллерам типа Лильберна.
Итак, в ходе борьбы английского плебса за землю горстка смельчаков бросила вызов только что конституировавшей себя в форме Республики Англии собственников, основав первую в новой истории «коммунистическую колонию». История ее полна драматизма, неравной борьбы и удивительного мужества ее основателей. И хотя их численность на холме Св. Георгия никогда не превышала нескольких десятков человек, они самой необычностью, «неслыханностью» своего начинания посеяли настоящую панику среди зажиточных землевладельцев округи. Уже через несколько дней диггеры были схвачены слугами лорда манора Уолтона и заключены в приходскую церковь, но вскоре их освободили за отсутствием «состава преступления». Затем по наущению того же лорда толпа зависимых от него держателей сожгла дом, построенный диггерами, и уничтожила орудия труда. Однако, верные наставлениям своего предводителя, Уинстенли,— «победить любовью», диггеры безропотно сносили чинимые над ними насилия, снова и снова возвращались на прежнее место и все начинали заново.
Через две недели в преследование диггеров включились столичные власти Республики. 16 апреля в Государственный совет поступило донесение некоего Сандерса: «Сообщаю, что неделю назад некий Эверард [Хотя подпись Эверарда значится в первом манифесте диггеров, его имя не найти во всех последующих документах, опубликованных от их имени. В мае 1649 г. он, по-видимому, покинул колонию близ Кобхема], ранее служивший в армии, затем уволенный из нее, именующий себя пророком, некий Стиуэр, Колтен и еще двое — все они жители Кобхема — пришли к холму Св. Георгия в [графстве] Серри и начали взрыхлять почву на той стороне холма, что примыкает к огороженному полю, и посеяли турнепс, бобы и морковь. Назавтра, в понедельник, они опять появились, уже в большем количестве, во вторник они подожгли кустарник [на площади] по крайней мере в 40 руд [1 руда — мера длины, равная 5 м.]. В прошлую пятницу они опять появились, [на этот раз] 20—30 человек, и весь день вскапывали [пустошь]. Они намерены иметь в работе два или три плуга, но не запаслись семенами, что сделают в четверг в Кингстоне. Они приглашают прийти к ним на помощь (всех желающих), обещая пищу, питье и одежду. Они говорят, что вскоре, в [ближайшие 10 дней], их будет 4—5 тысяч…» И чтобы подчеркнуть всю опасность, исходящую от диггеров, Сандерс доверительно добавил, будто они грозят соседнему населению, что вскоре снесут все изгороди вокруг парка, что заставят всех явиться на пустошь для работы, и, наконец, следовала совсем уж пугающая фраза: «Опасаются, что у них что-то на уме». Сообщение Сандерса показалось Государственному совету столь важным и неотложным, что в тот же день его председатель Бредшоу препроводил его главнокомандующему парламентской армией генералу Ферфаксу, приложив письмо от своего имени: «Хотя повод [для сборища] покажется смехотворным, тем не менее скопление народа может послужить началом (событий) более далеко идущих, тяжелых и опасных для мира и спокойствия Республики». Бредшоу требовал направить в Кобхем подразделение конницы с приказом рассеять диггеров и сделать невозможным что-либо подобное в будущем. Ферфакс не замедлил действовать. Капитан Глэдмен, которому было поручено выполнить приказ генерала, оказался куда более здравомыслящим, нежели Бредшоу и Ферфакс. Явившись во главе отряда конницы в Кобхем и узнав все обстоятельства дела, он 19 апреля донес Ферфаксу о выполнении приказа, но сделал это в такой форме, которая лишь слегка скрывала злую иронию в адрес пугливых лондонских властей.
Прибыв в Кобхем, сообщал Глэдмен, и побеседовав с главарями диггеров Эверардом и Уинстенли, он убедился в том, что всему отряду нет необходимости двигаться дальше (т. е. к холму Св. Георгия). Обещая в сопровождении двух-трех солдат лично посетить диггеров на месте их работы, чтобы попытаться убедить их мирно разойтись, он заканчивает: «Удивляюсь, в какой степени Государственный совет введен в заблуждение (ложными доносами)». Перед возвращением Глэдмена в столицу он взял с Эверарда и Уинстенли слово, что они лично явятся в Лондон к Ферфаксу для объяснения своих действий и изложения своих намерений.
20 апреля, в день, когда от имени диггеров Уинстенли опубликовал первую публичную декларацию под названием «Знамя истинных левеллеров поднято», призванную объяснить их действия, состоялась знаменательная встреча представителей диггеров с генералом. Главным оратором на этой встрече был, по-видимому, Эверард. В изложении Уайтлока его декларация гласила: «Намерение диггеров заключается в том, чтобы вернуть творение в его прежнее состояние, (т. е.) в том, чтобы восстановить древнюю общность в пользовании плодами земли, накормить голодных, одеть голых». Они не намерены затрагивать чью-либо собственность, ломать чьи-либо изгороди, а намерены только ограничиться тем, что является общинной землей и пустошью, сделав ее плодоносящей для пользы человека. Даже в целях самообороны, заявили диггеры генералу, они не прибегнут к оружию и вообще не будут защищаться; в то же время они готовы погибнуть, но не отступят от начатого дела. Господь открыл бедным, что час их избавления близок. Они не только получат свою долю земных благ, но свет, воссиявший в их сердцах, озарит всех, и вскоре настанет время, когда все люди добровольно явятся к ним, сдадут свою землю и имущество в общее владение и объединятся с диггерами в деле разрушения царства фараонова.
Точно так же и упомянутый манифест диггеров, опубликованный в Лондоне в тот же день, заканчивался знаменитыми словами: мы стремимся к тому, чтобы «избавить человечество от (этой) проклятой вещи, называемой частной собственностью, которая является причиной всех войн, кровопролитий, воровства и порабощающих законов, удерживающих народ в нищете». Уинстенли, обращаясь, по-видимому, к генералу, писал: «Я не прошу Вас, ибо Вы неумолимы. Именем господа… я приказываю Вам освободить угнетенных, давая возможность мирно собраться в месте, которое я укажу». Это был язык пророка!
Любопытно, что в лондонской прессе был опубликован краткий отчет об этом удивительном свидании полунищих диггеров с генералом, свидании, сама возможность которого в другое время показалась бы нереальной, выдуманной, сказочной. Начинание диггеров в том отчете было представлено едва ли не как затея умалишенных, их замысел казался слишком диким, фантастическим, чтобы его принимать всерьез, их речи — галлюцинацией наяву, наконец, их поведение вызывало только улыбку снисхождения. Дело в том, что диггеры отказывались снимать шляпы перед генералом, обращаясь к нему на «ты», мотивируя это тем, что он ведь их «ближний» и «равный» по творению. В итоге Ферфакс, по-видимому, согласился с мнением капитана Глэдмена, что все это начинание диггеров не стоит «государственного внимания», пообещав, что войска не будут впредь вмешиваться в конфликт диггеров с местными земельными собственниками, считая его делом местных властей. Впрочем, это обещание было вскоре нарушено.
Однако, прежде чем мы последуем за Эверардом и Уинстенли, возвращавшимися из Лондона в колонию диггеров на холме Св. Георгия, нам надлежит на время вернуться к памфлету «Знамя истинных левеллеров поднято». Дело в том, что в нем помимо изложения целей их движения Уинстенли впервые приводит основные аргументы в оправдание их начинания — доказательства правого дела бедных обрабатывать общинные земли и пустоши, не испрашивая у кого-либо разрешения. Характерно, что помимо признания за всеми англичанами прирожденного права на долю в «общей сокровищнице» — матери-земле, предназначенной для пропитания всех родившихся в этой стране («каждый родившийся в стране должен иметь возможность питаться плодами матери-земли в соответствии с разумом, пребывающим в творении»), Уинстенли приводит два политических аргумента, которые сыграли важную роль в выработке им плебейско-крестьянской аграрной программы революции. Первый из них гласил: Республика должна выполнить обещания, данные парламентом простому народу в начале гражданской войны, а именно: сделать его свободным народом — принести свободу каждому человеку. Поверив «декларациям», «договорам» и «клятвам», столь щедро раздававшимся Долгим парламентом в те дни, когда ему нужна была поддержка простолюдинов в борьбе с королем, последние пожертвовали своим имуществом, своей кровью, обеспечив ему желанную победу. Однако условия договора с простым народом были нарушены — свою долю в победе он так и не получил. «Вплоть до сегодняшнего дня,— подчеркивал Уинстенли, обращаясь к властям Республики,— простой народ, которому вы обещали свободу, ввергнут в рабство и угнетение более тяжелое, чем прежде».
Заметим, что мотив совершенного Республикой 1649 года обмана простого народа мы находим не только в публицистике Уинстенли, но и в памфлетах Лильберна 1649 г., в частности в его памфлете «Новые цепи Англии». Однако между сравниваемыми памфлетами нельзя не заметить принципиальное различие: Лильберн усмотрел суть обмана, совершенного грандами, с позиции мелких собственников, Уинстенли же увидел тот же обман глазами плебеев. Вот почему в первом случае Лильберн видел суть его прежде всего в том, что вместо демократического государственного устройства Республика 1649 года оказалась всего лишь прикрытием всевластия офицерской верхушки; во втором случае обман усматривался Уинстенли прежде всего в том, что Республика сохранила в неприкосновенности систему лендлордизма. До тех пор, писал Уинстенли, пока один называет землю своей, а другому ничего не остается, как наниматься к нему, творение удерживается в рабстве. К тому же многие, в том числе офицерская верхушка, разбогатевшие на войне, скупили земли и превратились в лендлордов. Но, став лендлордами, они возвысились, заняв место судей, правителей и государственных мужей.
Наконец, в обоснование требования диггеров открыть бедным свободный доступ к общинным землям Уинстенли приводит также один историко-политический аргумент: лендлорды — наследники нормандских завоевателей Англии. Удерживая целый народ под властью манориальных лордов, новые правители страны сохраняют «нормандское иго» и порабощающую тиранию, которая восходит к Вильгельму Завоевателю [Перед нами любопытный факт: различные общественно-политические течения в лагере революции использовали один и тот же исторический миф — гибели древней свободы англосаксов в результате нормандского завоевания — для обоснования совершенно различных целей. Так, представительство так называемой политической нации — парламент обосновывал, опираясь на него, свое верховенство в конституции страны по отношению к короне; политические левеллеры требовали проведения в жизнь своего проекта конституции — «Народного соглашения»; диггеры прибегли к тому же мифу для обоснования требования уничтожения системы лендлордизма]. «Запомните, что англичане не станут свободным народом до тех пор, пока бедным, лишенным земли, не будет разрешено свободно обрабатывать общинные земли, с тем чтобы они жили столь же вольготно, как живут лендлорды в своих огороженных землях».
Вернемся, однако, на холм Св. Георгия. Манориальные лорды продолжали терроризировать горстку копателей. В конце апреля они снова спровоцировали очередное нападение на их колонию. Однако и на этот раз диггеры, рассеянные толпой подстрекаемых лордом держателей, через несколько дней вновь собрались на пустоши, продолжая свой труд с упорством и мужеством людей, вдохновленных истинно высокой идеей. В конце мая на вскопанной лопатами и мотыгами земле (всего несколько акров) появились первые всходы ячменя и бобов.
Между тем Лондон на время оставил диггеров в покое. По правде говоря, ему было не до них — армия грозила выйти из повиновения. В мае вспыхнуло восстание ряда полков, выступавших под знаменем левеллеров,— событие неизмеримо более опасное для судеб индепендентской Республики, чем начинание нескольких десятков диггеров, настолько безобидных, что даже в целях самозащиты не оказывали сопротивления, когда над ними чинили открытое насилие. Их единственным оружием оставалось слово. Когда 29 мая Ферфакс по пути в Лондон посетил колонию диггеров, он нашел на полевых работах всего 12 человек. На этот раз главным оратором выступил уже Уинстенли. Ферфакс попытался убедить их разойтись, на что Уинстенли снова указал на право бедных обрабатывать общинные земли — на то они и именуются «общинными», а не «частными».
Не усмотрев в делах диггеров непосредственной опасности для Республики, генерал уехал, предоставив их на время собственной судьбе. 1 июня Уинстенли опубликовал от их имени «Декларацию бедного и угнетенного народа Англии», в которой снова разъяснялись цели начинания диггеров. Это был своего рода акт конституирования рядом с миром частной собственности другого мира, основанного на общей, точнее — ничейной, земельной собственности и коллективном потреблении произведенного коллективным трудом. Эти две формы человеческого общежития в трактовке Уинстенли были четко разграничены, как мир неправедный, основанный на угнетении одной части народа другой, и мир подлинной свободы для всех детей божьих. В «Декларации» значилось: «Мы… от имени бедного и угнетенного народа Англии заявляем вам, именующим себя лордами маноров и лордами земли, что перед лицом Короля Справедливости, творца нашего, получив от него свидетельство любви, освободившей наши сердца от рабского страха перед людьми, подобными вам, мы нашли в себе решимость вскапывать и распахивать пустоши по всей Англии… чтобы ваши законы больше не могли угнетать нас, если только вы не решитесь пролить нашу невинную кровь» [Этот пассаж имел глубокий смысл. С одной стороны, уход бедноты на общинные земли означал освобождение от угнетавшего ее мирского порядка, основанного на частной собственности, в котором ей отводилась участь наиболее обездоленных и презираемых. С другой стороны, обрабатывая общинные земли и пустоши, диггеры не нарушали законов, охранявших частную собственность, и, следовательно, они не были подсудны этим законам]. Таким образом, уход пауперов на пустующие общинные земли, рассматриваемые в качестве их законной доли в общенациональном достоянии, и обработка их с целью получить независимый от чужой власти источник существования — единственный для них способ обрести свободу.
Далее шло изложение порядка вещей, который будет отличать мир «общности земли», устанавливаемый на пустоши Св. Георгия диггерами, от порядков мира частной собственности, господствующих по соседству, за изгородями частных владений. И основное, чем определялось все остальное как производное коллективного труда на ничейной земле,— коллективное потребление произведенного, что исключало из обихода диггеров куплю-продажу и деньги как ее инструмент.
Нетрудно заключить, что общая тональность анализируемой «Декларации» диггеров свидетельствует о том, что жестокость врагов, каждый раз уничтожавших плоды их труда, не сломила их волю, а закалила ее. В этой связи характерен следующий ее пассаж: нуждаясь в плугах, телегах, хлебе и семенах, копатели не могут мириться с тем, что лорды соседних с колонией маноров Уолтон и Кобхем спешно рубят и свозят с занятой ими пустоши лес, который мог бы дать им необходимые средства просуществовать до первого урожая. Они предупреждают лордов маноров, что впредь будут задерживать их телеги, груженные общинным лесом, который предназначен для пользы тех, кто не щадит себя на благо ближнего.
Разумеется, диггеры были не одиноки. У них было немало сочувствующих их делу, и не только в близлежащих селениях, но и в других графствах [В начале июня 1649 г. Уинстенли в письме Ферфаксу отмечал: «Мы сознаем, что начатая нами обработка пустоши — предмет интереса всей страны; некоторые ее одобряют, другие — нет, некоторые являются друзьями, исполненными любви, и считают, что она преследует благо нации... другие являются врагами, полными негодования, и распространяют ложь о нас...»]. Без их явной и тайной поддержки горстка копателей не продержалась бы в условиях обрушившегося на них жестокого террора местных лендлордов и несколько дней, не то что долгие месяцы. Но именно поэтому о численности приверженцев дела диггеров нельзя судить по числу действительно поселившихся на пустоши колонистов или даже по числу лиц, подписывавших составленные от их имени декларации. Пришел в движение плебс и в ряде других графств. Имеются основания считать, что общее число колоний в Англии в 1649—1650 гг. приближалось к десяти, Учитывая общенациональный резонанс того, что случилось на холме Св. Георгия, Уинстенли и его соратники с целью вдохновить бедных в других графствах на аналогичные выступления считали важнее всего продержаться как можно дольше, какие бы муки ни выпали на их долю.
Таким образом, колония близ Кобхема была лишь наиболее выдающимся эпизодом самостоятельного движения сельского плебса. К сожалению, на самый интересный вопрос — как была организована повседневная жизнь колонии — сохранившиеся источники ответа не дают. Вероятнее всего, что на пустоши постоянно находились лишь считанные колонисты, большая их часть продолжала жить в соседних приходах, лишь время от времени появляясь на ней для участия в общих работах. В самом деле, под первой декларацией диггеров (конец апреля) значится пять подписей; под второй декларацией (июнь) — 45 подписей; между тем Глэдмен сообщает, что на холме их никогда не было более 20 человек; Ферфакс застал в конце мая 12 человек. Остальные были, вероятно, скорее сочувствующими делу Уинстенли, нежели его действительными участниками. По-видимому, лишь те бедняки, которые были лишены не только работы и хлеба, но и крова, составляли постоянное ядро колонии, в то время как другие оказывали им помощь кто трудом, кто лишь скудными средствами.
Между тем на колонию обрушивались все новые удары врагов. В начале июня лорды добились того, что на пустоши появились пехотинцы, расквартированные в Уолтоне, во главе с капитаном Стрэви. Они тяжело ранили одного из диггеров, избили работавшего с ним подростка и сожгли дом. 9 июня Уинстенли обратился к Ферфаксу с жалобой на действия солдат. В письме, лично врученном генералу, он снова подчеркивал готовность, если это будет неотвратимо, умереть, выполняя «нашу обязанность перед создателем — освободить его творение от рабства».
В этом письме Уинстенли сделал еще один шаг в развитии доктрины нормандского ига [В этой доктрине переплелись элементы подлинной истории с мифологией, восходившей не только к фольклорной традиции, но и к сообщениям тогдашней историографии], о которой уже упоминалось. Как известно, этой доктриной в своих сиюминутных целях пользовались идеологи различных политических течений в лагере революции. Однако только в социальной философии Уинстенли она служила обоснованием крестьянско-плебейской программы радикальной чистки страны от феодализма. Следуя логике, в которой эта доктрина предстает в анализируемом «Письме к Ферфаксу», она вкратце может быть изложена следующим образом. Вильгельм Завоеватель, став королем Англии, лишил англичан их прирожденного права — владения землей, сделав их тем самым слугами нормандских солдат, превратившихся в лордов маноров. С тех пор английская корона оказалась в руках завоевателей. Следовательно, и король Карл I Стюарт унаследовал свою корону от Вильгельма Завоевателя. Само собой разумеется, что все издававшиеся с тех пор законы только то и делали, что закрепляли результаты нормандского завоевания. Опираясь на эти королевские законы [Уинстенли не ошибался не только по сути вещей, но и формально, именуя свод законов Республики 1649 г. «королевским», поскольку после казни короля было официально объявлено о том, что законы, действовавшие ранее, остаются в силе и при новом режиме], джентри и клирики продолжают удерживать общины Англии в рабстве.
Вначале Уинстенли по сути излагал точку зрения по этому вопросу, общую для всей демократической оппозиции Республике 1649 г., требовавшей введения «всеобщего» избирательного права, кодификации действующего права, судебной реформы, изменений в уголовном законодательстве. Однако то, что следовало дальше в рассуждениях Уинстенли о «нормандском иге», было абсолютно оригинальным — развитие этого сюжета и составило саму суть плебейско-крестьянской аграрной революции. Так, в указанном «Письме» Уинстенли мы читаем: «Не являются ли лорды маноров наследниками полковников и высших офицеров Вильгельма Завоевателя… (а) власть меча была и поныне остается печатью (т. е. узаконением) их титула?» И далее следовал вопрос, правда сугубо риторический, но по важности решающий в цепи аргументов Уинстенли: «Не лишились ли лорды маноров своих владельческих титулов (полученных по наследству от Завоевателя), с тех пор как простой народ Англии, а также некоторая [часть] джентри одержали победу над королем Карлом и освободили себя от [ига] нормандского завоевания?» Таков был решающей важности политический аргумент Уинстенли в обосновании правоты дела диггеров. Из него следовало: так как нормандский завоеватель лишил свободы весь английский народ, отняв у него землю, таким же образом «каждый англичанин ныне, после уничтожения монархии — освобождения страны от (ига) завоевания, должен снова вернуться к свободе, невзирая на его сословную принадлежность, в противном случае какую пользу извлечет для себя простой народ (больше всего пострадавший от гражданских войн) из победы, одержанной над королем?».
Обращает на себя внимание одно принципиально важное обстоятельство: в данном контексте понятие «свобода» в толковании Уинстенли значительно расширено: оно отражает не только интересы безземельных (безразлично, оставались они в деревне или покинули ее), требовавших свободного доступа к неподеленным землям (общинным угодьям и пустошам), но и интересы надельных, феодально-зависимых держателей — так называемых копигольдеров, требовавших освобождения своих наделов от произвольной по сути власти лордов маноров и тем самым превращения их держаний в свободную собственность.
Об этом важном сдвиге в программе диггеров не трудно заключить хотя бы по тому, что термин «commons» — общинные земли — в данном контексте противоположен термину «inclosures», т. е. огороженные земли, как собственность лордов противопоставлена всем неогороженным в маноре землям, как пахотным (так называемым открытым полям), так и неподеленным (общинным угодьям), на которые право собственности лордов не должно распространяться. Этот сдвиг находит параллель и в том, что джентри (лордам маноров) в данном контексте противопоставляются не бедные, как это имело место раньше, а социальная категория более широкая — «простой народ», «общины Англии», включавшая всех, кроме титулованных дворян. Иными словами, аграрная программа плебса сомкнулась с аграрной программой массы крестьян-копигольдеров в единую крестьянско-плебейскую, поскольку решение одной из них невозможно было без того, чтобы не решить «попутно» другую.
Естественно, что в условиях далеко зашедшего социально-имущественного расслоения английской деревни объединение в одной программе требований копигольдеров и безнадельных плебеев могло быть реализовано только в результате действительно массовых крестьянских выступлений. Между тем коллективистские принципы землепользования и потребления, которых придерживались диггеры, не только не способствовали консолидации революционных сил деревни, но и, более того, могли в тех условиях только насторожить и оттолкнуть от них зажиточную часть надельных копигольдеров. Однако в данном случае важно отметить другое: сколь глубоко вскрыл Уинстенли основное классовое противоречие в лагере революции на почве аграрного вопроса и в какой степени политико-экономически верно (эта мысль недавно была подтверждена специальными исследованиями) был им указан водораздел, размежевавший английскую деревню на два лагеря: буржуазно-дворянский и крестьянско-плебейский.
Иными словами, положение, выраженное еще в самой общей форме в «Новом законе справедливости»,— «каждый создан творцом быть лордом над творением — землей… а не для того, чтобы один был крепостным-рабом и нищим у себе подобного» — теперь было раскрыто в терминах оппозиции, которую не встретишь больше ни у одного другого политического философа или деятеля периода Революции. Так, один только Уинстенли вскрыл классово-эгоистическую суть парламентского акта об отмене рыцарского держания (февраль 1646 г.) как одностороннюю (исключительно в пользу лендлордов) отмену феодального строя землевладения, в то время как феодально-зависимое крестьянство оставлено было под игом того же строя, так как по отношению к нему полностью сохранилась вся власть лендлордов.
Так, в «Обращении к палате общин» (июль 1649 г.) Уинстенли писал: «Если вы нашли, что Палата по делам опеки являлась обременительной, и освободили лордов маноров и джентри от уплаты файнов королю, и освободили их детей от рабства опеки, пусть и беднейший народ будет освобожден от принесения омажа [Учреждение, основанное на признании всех держателей земли от короля на рыцарском праве его вассалами, вследствие чего король осуществлял над их владениями право сюзерена, в частности право опеки над малолетними наследниками (в случае смерти их отца) и распоряжения — до их совершеннолетия — доходами с их земельных владений.] лордам маноров… и, видя, что вы уничтожили волю короля, порабощавшую лордов, уничтожьте же волю лордов маноров, порабощающую простой народ». Поскольку, и это было общеизвестно, копигольдеры по букве права являлись держателями «на воле лорда», то в этом призыве Уинстенли содержалось уже прямое требование «отменить держание по копии», превратив его в свободное от воли лордов, независимое, т. е. во фригольд… Еще раз подчеркнем, что трудно переоценить все историческо-познавательное значение проведенной Уинстенли параллели.
Этим Уинстенли вскрыл суть различий между буржуазно-дворянской и крестьянско-плебейской аграрными программами революции.
Выше уже отмечалось, что в сравнении с первой декларацией диггеров практическое истолкование содержания положения «земля — общая сокровищница человечества» в публицистике Уинстенли июня и июля 1649 г. значительно расширилось. Нет сомнения, что это было результатом исторического опыта диггеров, их столкновения лицом к лицу с терроризировавшими их лордами соседних маноров и поддержки их начинания многими надельными держателями [Вот что сообщал Уинстенли в письме к Ферфаксу 9 июня 1649 г.: «Когда Вы посетили нас на холме (Св. Георгия), мы сказали Вам, что многие сельские жители, которые вначале были обижены на нас, теперь благорасположены к нам, видя справедливость нашего начинания, содействуют нам»]. Вместо ограниченного требования разрешить бедным обрабатывать общинные земли и пустоши теперь появилось и требование освободить надельную землю от власти лендлордов. Испытав на себе их тираническую власть, диггеры ясно себе представили и положение копигольдеров, и взаимосвязанность собственной борьбы за право обрабатывать общинные угодья с чаяниями копигольдеров об отмене их полукрепостного по своему характеру держания.
Неудивительно, что ясное понимание всей меры этой взаимосвязанности было достигнуто Уинстенли лишь в ходе и к концу печального опыта колонии диггеров на холме Св. Георгия. Так, в обращении к англичанам (март 1650 г.) требования копигольдеров не косвенно, как в прошлом, а прямо уже упоминаются в программе диггеров. Так, ссылаясь на акты парламента об отмене монархического правления и об упразднении палаты лордов, а также обязательство о верности Республике (подписание которого требовалось от всех магистратов Англии), Уинстенли писал: «Теперь да будет ведомо всем англичанам, что в силу этих двух законов и обязательств держатели копигольда свободны от подчинения лордам маноров, и все бедные люди могут строить (жилища) и культивировать общинные угодья… Равным образом лорды маноров не могут заставить копигольдеров ни посещать их манориальные суды… ни присягать на верность им, ни платить им файны, гериоты, ренты… как это было прежде, когда король и лорды находились у власти. И если (эти) держатели восстанут с целью отстоять свою свободу против угнетающей их власти лордов, они не преступят законы, а [наоборот], они защищены законами и обязательствами».
Мы не случайно столь подробно остановились на роли, которую сыграл Уинстенли в формулировании аграрно-крестьянского вопроса как стержневого вопроса революции. И здесь следует подчеркнуть, что к пониманию неразрывной связи борьбы плебса за право обрабатывать общинные земли с требованиями освободить копигольд от власти лендлордов его подвела драматическая история колонии диггеров близ Кобхема. Так или иначе, но Уинстенли единственный из деятелей демократического крыла революции осознал эту связь, и в этом заключена уникальность его теоретической и политической позиции.
Дело в том, что в литературе, посвященной Уинстенли, он предстает либо как религиозный мыслитель, либо как создатель «коммунистической утопии» и руководитель «коммунистического» эксперимента диггеров на холме Св. Георгия. Однако сами масштабы этого эксперимента превращают его в малозначительный эпизод, хотя и вызванный революцией, но оказавшийся в стороне от нее, от главного ее течения и прямого отношения к ее объективным целям не имевший. Не случайно и в одном и в другом случае Уинстенли предстает либо не от мира сего религиозным мыслителем, либо зачинателем движения, в зародыше осужденного на неудачу, хотя и благородного по его гуманитарной цели. Между тем только знамя диггеров, поднятое Уинстенли, вскрыло односторонний, буржуазно-дворянский характер свершений революции, указав на задачу, от решения которой она отвернулась, но которая единственно заключала в себе предпосылку обеспечить Республике 1649 года поддержку народных масс. Итак, то обстоятельство, что Уинстенли не только теоретически обосновал, но и практически возглавил борьбу за решение этой задачи, позволяет видеть в нем наиболее выдающегося деятеля революции на высшем, республиканском этапе ее развертывания.
Разумеется, тот факт, что на этом этапе два течения революционной демократии — мелкобуржуазное (во главе с политическими левеллерами) и плебейско-крестьянское (во главе с «истинным» левеллером) — не слились в единый поток, а оставались разрозненными, осуждало каждое из них на неизбежное поражение. В частности, судьба колонии диггеров на холме Св. Георгия хорошо иллюстрирует эту истину, впрочем, так же, как и исход солдатского восстания под знаменем левеллеров весной 1649 г. Правда, колония диггеров — парадоксально, но, может быть, именно по причине их отказа от сопротивления насилию — оказалась более долговечной. Однако ее существование, хотя и длилось без малого год, все же было скорее призрачным, нежели реальным. После нескольких нападений на диггеров в июне, в ходе которых посевы уничтожались, скот калечился, имущество захватывалось, дома сжигались, а их обитатели до смерти избивались и сгонялись с пустоши, против них было начато судебное преследование по иску лорда соседнего манора Фрэнсиса Дрейка. Выслушав только сторону истца (диггеров выслушать отказались на том основании, что они пренебрегли услугами платного адвоката), жюри, соответствующим образом настроенное, вынесло обвинительный приговор. Каждый из привлеченных к ответу, в том числе и Уинстенли, должен был уплатить штраф в 10 ф. ст., а также покрыть судебные расходы. Так как заранее было известно, что диггеры ничего не имели для конфискации в покрытие столь больших для них сумм, то очевидно, что главная цель суда заключалась в том, чтобы создать юридическую основу для их дальнейшего преследования. И оно продолжалось беспрерывно вплоть до глубокой осени.
Когда стало очевидно, что непрерывный и жестокий террор, развернутый лордами маноров, сделал невозможным дальнейшее пребывание диггеров на пустоши манора Уолтон, они перенесли свою колонию на ту часть пустоши, которая находилась в маноре Кобхем, являвшемся собственностью пастора Джона Плэтта. Но приближалась зима, жить под открытым небом было уже невозможно. К тому же пастор Плэтт оказался врагом еще более жестоким и коварным, чем светский лорд Уолтона. Мировые судьи тотчас же явились к копателям с требованием покинуть пустошь. Их поддержал своим авторитетом шериф графства. Когда же диггеры отказались подчиниться, в Лондон снова посыпались доносы, в которых их называли и роялистами, и атеистами, и многоженцами… Наконец, их арестовали и держали под замком пять недель.
10 октября Государственный совет вторично распорядился направить против диггеров вооруженный отряд. 27 и 28 ноября диггеры снова подверглись нападению со стороны наемников лорда манора: они разрушили дом, построенный на пустоши, и унесли обнаруженное в нем имущество. Сами диггеры были ранены. Однако вопреки ожиданиям врагов они снова вернулись. Вместо дома они выкопали землянки, засеяли несколько акров пшеницей и рожью, заявив преследователям, что скорее погибнут, чек прервут начатое дело. В этих условиях Уинстенли пишет два письма генералу Ферфаксу с жалобой на действия солдат в нарушение его обещания о невмешательстве армии, он апеллирует к Лондонскому совету, к докторам богословия английских университетов, наконец, пишет полный горечи обвинительный памфлет «Новогодний дар парламенту и армии». «Почему вы столь ненавидите копателей?» — обращается он с вопросом к власть имущим, все еще пытаясь убедить их в лояльности своих соратников к Республике, в том, что они не затрагивают чью-либо собственность. Он призывает: «О, дайте им жить… некоторые из них были солдатами, другие — сельские жители, являвшиеся всегда сторонниками дела парламента».
Правда, в этом памфлете уже прозвучали первые ноты усталости и разочарования. «Англия — тюрьма… бедные люди ее — арестанты». И это неудивительно: прошло уже много месяцев с тех пор, как ими было поднято знамя этого своеобразного восстания беднейших общин Англии против власти лендлордов, и тем не менее у них все еще не оказалось тех многочисленных последователей, которых они ждали весной. Движение так и не стало подлинно массовым, диггеры на холме Св. Георгия боролись в одиночку. Они потеряли все, чем располагали в начале работы. Урожай им так и не удалось собрать. Шла зима, они остались без средств, без жилья, гонимые и затравленные — горстка страдальцев. И тем не менее диггеры не сдавались. Вынужденные покинуть первоначально разрыхленный ими участок пустоши, они переходили на другой ее клочок.
Как прошла для них зима, неизвестно. Во всяком случае весной 1650 г. их деятельность оживилась. К этому времени по их примеру появились колонии бедных и на пустошах в ряде других графств. Для распространения правды об их положении среди населения зачинатели колонии близ Кобхема направили своих представителей в графства Бекингем, Гертфорд, Бедфорд, Мидлсекс, Гентингдон, Норсемптон [Эта акция была ускорена одним обстоятельством. Воспользовавшись растущей среди малоимущих слоев населения симпатией к начинанию Уинстенли и его соратников, неизвестные лица разъезжали по графствам и, предъявляя поддельное письмо за подписью Уинстенли, собирали средства, которые, разумеется, ими же и присваивались]. Они взяли с собой письмо Уинстенли, подписанное 25 диггерами Кобхема. Подчеркивая, что они полны решимости продолжить начатое дело — освобождение страны от тирании, Уинстенли предупреждает своих единомышленников по всей Англии, что крайняя нужда, которую диггеры близ Кобхема испытывают вот уже целый год, может вынудить их прервать работу и это будет равносильно крушению надежд всех бедняков Англии на свое скорое избавление. Однако эмиссары диггеров Кобхема были вскоре арестованы в г. Уэллингборо (Норсемптоншир). В руках властей оказались письмо Уинстенли и запись с перечнем посещенных ими мест.
В марте 1650 г. «бедные жители» Уэллингборо объявили в своей «Декларации», что приступили к обработке общинной пустоши, именуемой Баршенк, и что некоторые фригольдеры согласились отказаться от своих прав на эту пустошь в пользу диггеров, в то время как другие обещали снабжать их семенами для посева. В «Декларации» диггеров Уэллингборо сообщалось, что около 300 человек готовы последовать примеру Уинстенли. Неудивительно, что Государственный совет был не на шутку встревожен. В письме к мировым судьям графства Норсемптон им были одобрены меры, принятые последними против «левеллеров»[ Так именовались во время крестьянского восстания 1607 г. те, кто сносил возведенные на общинных землях изгороди. Как мы убедились в отношении диггеров, подобный стигмат являлся образчиком сознательной клеветы.], и содержался совет использовать в полном объеме закон против тех, «кто вторгается в частную собственность».
Подобное же выступление диггеров произошло в Коксхолме (графство Кент) и в ряде других графств. Естественно, что наибольшую ненависть властей вызывал вдохновлявший бедных пример колонии, возглавлявшейся Уинстенли. В конце февраля 1650 г. Государственный совет сообщал Ферфаксу о непрекращающихся жалобах на диггеров Кобхема, подчеркивая при этом, что их безнаказанность «вдохновляет распущенную и беспорядочную толпу к большой смелости», тем самым побуждая его на военную акцию против безоружных копателей. Почувствовав поддержку Лондона, осмелели и местные лорды. В конце марта наемники местного лорда манора Плэтта прогнали диггеров — в какой уже раз — с холма Св. Георгия. Однако после ухода гонителей те снова обосновались на клочке пустоши неподалеку. В пятницу на пасхальной неделе благочестивый Плэтт явился в сопровождении 50 человек и приказал сжечь все найденное здесь имущество. С целью предотвратить возвращение разогнанных наемниками диггеров он оставил на пустоши несколько стражей для круглосуточного дежурства.
Так закончилось это полное драматизма «мирное» восстание сельского плебса против системы лендлордизма. Выступив против земельной монополии лендлордов под знаменем борьбы за действительную свободу простого люда, Уинстенли предпринял попытку противопоставить миру алчности и угнетения, пусть в миниатюре, «царство справедливости», хотя последнее было воздвигнуто всего лишь на клочке пустоши в несколько акров. Так полагал Уинстенли. Разумеется, выступление диггеров было с самого начала осуждено на неудачу. И дело не только в их малочисленности, но и в самой форме их восстания. Как был убежден Уинстенли, диггерам не было необходимости прибегать к силе даже в целях самозащиты: «То, что силой воздвигнуто, силой будет разрушено». Справедливость в ней не нуждается. Она торжествует с помощью оружия духовного. Правда победит любовью!
Выше уже были изложены религиозно-философские предпосылки этой тактики, которая при всей кажущейся наивности и фатальности тем не менее в тех условиях и при том соотношении сил имела одно несомненное преимущество — она определенным образом сковывала подавляющую силу врагов. Именно благодаря этой тактике горстка диггеров продержалась на холме Св. Георгия почти целый год, бросая открытый вызов режиму индепендентской Республики,— срок при такой тактике фантастический. Нужно ли более очевидное доказательство этой истины, чем судьба майского вооруженного восстания солдат под знаменем левеллеров (1649 г.)?
В своем «прощальном слове», именуемом «Смиренная просьба к служителям обоих (Оксфордского и Кембриджского) университетов», Уинстенли, признавая по существу неудачу возглавляемого им движения, вместе с тем утверждал, что цели его имеют непреходящее значение — они непобедимы. Уинстенли ни в малейшей степени не переоценивал историческое значение выступления диггеров, когда он утверждал, что борьба бедного люда против манориальных лордов из-за общинных земель — «величайшая из контроверз, которые имели место (в Англии) за последние 600 лет».
Тем самым он отчетливо поставил движение диггеров в связь с многовековой борьбой английского крестьянства за свободное от власти лендлордов землепользование. Следовательно, смысл движения диггеров он сам истолковал как борьбу за аграрный переворот в пользу тех, кто трудится на земле. Наконец, то, что Республика 1649 года выступила на стороне лендлордов против диггеров, Уинстенли расценил как предательство дела, во имя которого общины Англии вели гражданские войны против короля и его приверженцев, И он предупреждал, что, выступив против диггеров, Республика бросилась в объятия своих заклятых врагов — роялистов. «Мы знаем,— писал он,— что Англия не может быть свободной республикой, если только бедные общины не получат свободного доступа и пользования землей». Ибо, хотя монархия объявлена несуществующей, уничтожение королевской власти невозможно до тех пор, пока она оставлена в руках манориальных лордов. Это было по сути самое серьезное предупреждение Республике о грозящей ей опасности — оттолкнув от себя бедные общины, она лишается оплота, и ее падение станет неминуемым: «Англия, берегись, ты в опасности оказаться под нормандской властью в еще большей мере (чем прежде), хотя ты и свергла короля… хотя парламент и уничтожил монархию… тем не менее… армия Завоевателя начала снова поднимать голову». Сохранение власти лендлордов предсказывает неминуемое падение этой Республики.
И тем не менее Уинстенли в отличие от Лильберна, понимая не хуже его всю меру антинародной политики Республики, не колебался в вопросе, с кем ему по пути: с монархией или с Республикой? Недавно обнаруженный Неизвестный памфлет Уинстенли [Его обнаружил и опубликовал английский исследователь У. Эйлмер.] «Английский дух… раскрытый, или Побуждение взять на себя обязательство» если и расширил в чем-то наши представления об Уинстенли как о мыслителе-революционере, то только постольку, поскольку это относится к его политическим воззрениям. Хотя точная датировка этого памфлета оказалась невозможной (вероятнее всего он был опубликован ранней весной 1650 г.), Уинстенли в нем выступает на стороне существующей Республики, рассматривая республиканский режим как единственную оставшуюся еще надежду на улучшение положения народных низов.
Призывая поддержать «новое обязательство» (своего рода присягу на верность Республике), Уинстенли отдавал себе отчет в том, что сохранение республиканского правления является предпосылкой хотя бы самой возможности устно и печатно привлекать внимание властей к положению бедных, не говоря уже об ожидании мер, направленных на его улучшение. Правда, в последовавшем затем памфлете «Огонь в буше» [Необработанная площадь, заросшая кустарником.] (1650 г.), опубликованном, по-видимому, вскоре после трагического исхода социального эксперимента на холме Св. Георгия, Уинстенли бескомпромиссно изобличает Республику в предательстве, достигая, казалось бы, вершины в публичной критике новых распорядителей жизни в стране.
«Вы, угнетающие власти, полагающие, что на вас почило божье благословение, так как вы заняли кресла в правительстве, из которых изгнаны прежние тираны… вы, претендовавшие на то, чтобы быть спасителями народа… оказались лишь служителями своей собственной корысти… не обращая внимания на стоны бедных, воистину вы неминуемо испытаете в свою очередь падение (Overturning)».
В более широком плане Уинстенли предсказывал неминуемое уничтожение всех своекорыстных правительств на Земле.
Тем не менее в последнем своем памфлете — «Закон свободы», создание которого относится к осени 1651 г., Уинстенли поместил посвящение Кромвелю, остававшемуся его надеждой.
Итак, эпопея нескольких десятков диггеров завершилась. «Локальный эпизод», как воспринимали ее современники, в действительности был начинанием непреходящего исторического смысла и значения — такой она предстает в видении их далеких потомков. Долгие месяцы непрерывных преследований и физического террора со стороны соседних манориальных лордов, поощряемых лондонскими властями, сделали свое дело — диггеры были подавлены и рассеяны.
Что ждало впереди их предводителя, идеолога и вдохновителя Уинстенли? Иносказательно он сам ответит на этот волнующий нас вопрос: «Теперь мое здоровье [подорвано] и имущество пришло в упадок. Я состарился и должен либо просить милостыню, либо трудиться за поденную плату на другого, в то время как земля является в такой же мере моим наследством и прирожденным правом, как и того, на которого я вынужден работать, И если я не могу жить на заработанное моими слабыми силами и присвою необходимое, он повесит меня, как вора».
Разумеется, в данном пассаже обрисовано скорее всего типичное будущее состарившегося бедняка, судьба тысяч и тысяч таких же, каким себя сознавал сам Уинстенли, бедняков, тем не менее личный мотив явно сквозит в каждом слове этого признания. Правда, судя по всему, сам Уинстенли в дальнейшем избежал подобной участи. По-видимому, вскоре после окончательного подавления выступления диггеров вблизи Кобхема он с несколькими ближайшими соратниками покинул на время этот приход. По приглашению столь же состоятельной, сколь и экстравагантной леди Элеонор Девис, увлекавшейся проповедничеством, они обосновались в качестве наемных слуг в ее владении в графстве Гертфорд. На долю Уинстенли выпали функции не то сборщика рент, не то стюарда (управляющего) этого владения [Один из ведущих проповедников секты так называемых рантеров, Лоуренс Кларксон, рассматривал функции Уинстенли в этой должности как «постыдное отступление» от его начинаний на холме Св. Георгия. На этом основании он обвинил Уинстенли в «самолюбии и тщеславии»].
Однако и на этом поприще, как и ранее в торговле, Уинстенли вскоре обнаружил свою «деловую» непригодность: честность и совестливость, доверчивость и сострадание в человеческих отношениях не были теми чертами характера, которые обеспечивали хозяйственное преуспевание. Более чем вероятно, что именно на этой почве у него в конце 1650 г. возник конфликт с «сердобольной» леди, что вынудило его вернуться в прежний приход.
Осенью 1651 г. Уинстенли завершил свое последнее и наиболее выдающееся произведение — «Закон свободы» (посвящение Кромвелю датировано 5 ноября 1651 г.). При этом Уинстенли указывает, что намеревался представить этот памфлет на усмотрение Кромвеля около двух лет назад (т. е. в 1649 г.). Однако по причине «смутного времени» он все откладывал его завершение. Вероятно, он ждал, чем же завершится выступление диггеров. Имело значение и иное. Вопреки достаточным свидетельствам того, сколь узкими рамками было ограничено свободолюбие Кромвеля, сколь беспощадным он выказал себя в 1649 г. во время восстания армейских левеллеров, в среде народных низов все еще не угасла надежда на то, что справедливость в его действиях в конечном счете еще восторжествует. Имя «главного цареубийцы» Кромвеля все еще ассоциировалось в сознании низов с непримиримой враждой к монархии, явным и тайным ее приверженцам. К концу 1651 г. эти надежды заметно оживились по мере роста недовольства Кромвеля политикой «охвостья» Долгого парламента. Побуждаемый указанными надеждами на возможное «возрождение Кромвеля» и множившимися проектами, каким образом надлежит устроить дела в Республике, дабы она заслужила доверие граждан, Уинстенли отважился выступить со своим проектом, названным им «Закон свободы».
Социальная утопия Уинстенли
В своем обращении к Кромвелю Уинстенли писал: «Всевышний отметил Вас высочайшим почетом, который когда-либо выпадал на долю человека… быть главой народа, сбросившего с себя иго фараоново». С поразительной остротой исторического прозрения Уинстенли предупреждал Кромвеля: дальнейшая судьба Республики зависит от поддержки ее народными массами. «Теперь, [когда] вся власть в стране находится в Ваших руках, Вы совершите одно из двух: либо объявите землю свободной для угнетенных общинников, либо лишь смените лиц, [стоящих] у кормила правления, оставив нетронутыми старые законы, и тогда Ваша мудрость и почет будут развеяны навеки, и Вы либо погибнете сами, либо заложите основание еще большего рабства потомков».
Публицистика Уинстенли 1649 г. не оставляет сомнения в том, что он не только отвергал имущественное неравенство между людьми, но и был, вероятно, одним из немногих или даже единственным мыслителем своего времени, столь глубоко проникшим в эксплуататорское происхождение и сущность этого неравенства.
«Ни один человек,— писал он в «Законе свободы»,-— не может разбогатеть иначе как либо собственным трудом, либо при помощи труда других людей. Если человек не пользуется трудом другого, он никогда не накопит состояния в сотни и тысячи фунтов дохода в год» [Состояние можно было оценивать двумя способами: либо указывая его совокупную (разовую) стоимость, либо оценивая его по тому, какой доход оно приносит в год (проценты на деньги, отданные взаймы, годичный доход с земли, дома). В данном случае речь идет именно о последнем способе оценки]. И далее: «Но все богатые люди живут праздно, питаясь и одеваясь трудом других, а не трудом собственным… Богатые люди получают все, чем владеют, из рук труженика». И наконец, «воистину простой народ с того момента, как восторжествовали частные интересы, возвысил (своим трудом) лордов, превратив их в своих тиранов и угнетателей».
Неудивительно, что именно он задумался не только над условиями возникновения этого строя, но и над путями избавления от него человечества. Поскольку частная собственность на землю — этот исторически отправной источник имущественного неравенства людей — обусловила саму возможность существования строя эксплуатации человека человеком (или, как Уинстенли писал, давала возможность одному человеку «быть лордом по отношению к себе подобному»), постольку предпосылкой установления строя справедливости в глазах Уинстенли должно было явиться признание земли ничейной собственностью, общей сокровищницей народа Англии. Среднего пути между этими двумя правопорядками, подчеркивал Уинстенли, нет. Этим полярным формам собственности, убеждал он Кромвеля, соответствуют столь же противоположные формы политического устройства страны — истинно республиканское правительство в первом случае и монархическое, по сути королевское (если даже оно именуется Республикой) — во втором, и, следовательно, в государственном строе также нет и не может быть «среднего пути». Ибо дело не во внешних, юридических определениях самих государственных институтов, а в том, какую форму земельной собственности и землепользования они олицетворяют и отстаивают.
Неудивительно поэтому, что Уинстенли озаглавил свой проект переустройства общества на основе отмены частной собственности на землю и частного землепользования «Закон свободы, или Истинное правление восстановленное». Выше уже было отмечено, что, представляя на «суд Кромвеля» этот памфлет, Уинстенли рассматривал его в качестве своего рода «конституции» — подробного описания всех сторон жизни граждан рисовавшегося его воображению идеального государственного устройства. По признанию самого Уинстенли, этот идеал, почерпнутый им, как мы уже знаем, не из книг, «жег его огнем» с того самого момента, когда он был «подсказан» ему «внутренним голосом». По этой причине он «собрал вместе столько разбросанных его набросков, сколько ему удалось обнаружить, и, сведя их воедино, решился наконец представить их Кромвелю и тем успокоил «свой дух»».
Как мы видим, социальная утопия Уинстенли — плод нелегких, мучительных раздумий над претворением в жизнь строя равенства и свободы. Она — результат глубокого проникновения в основные противоречия, раздиравшие изнутри Республику 1649 г.— эту откровенную олигархию индепендентского джентри и находившейся в союзе с ним буржуазии. Это в то же время и программа, составленная для этой же Республики (если она в лице Кромвеля окажется еще способной «прозреть» и возродиться для дела свободы), и, наконец, завещание потомкам тех, кто пытался собственными силами вопреки Республике эту программу претворить в жизнь.
Вот почему Уинстенли сопроводил свое обращение к Кромвелю словами: «Теперь я поместил лампаду у Вашей двери, ибо Вы обладаете властью действовать во имя народной свободы… если Вы [этого] пожелаете. Я же сил не имею».
Важность этого произведения, отразившего завершающую фазу духовных исканий Уинстенли, для понимания его места не только в истории социальной и политической мысли Английской революции середины XVII века, но и в истории социально-утопической мысли в целом столь велика, что мы вынуждены несколько подробнее остановиться на его структуре. По своему содержанию «Закон свободы» легко расчленяется на три части: 1) критика современной автору действительности (и перечень жалоб бедных общин); 2) рассуждения о природе государства и права и 3) собственно утопия — описание экономической, социальной и политической организации идеального, в представлении Уинстенли, общества, включающего (помимо некоторых космологических наблюдений) и кодекс основополагающих законов этого общества. Наконец, вряд ли после всего предшествующего требуется напоминать, что перед нами не ученый трактат, а произведение народной литературы, лишенное четкого внутреннего плана и последовательного изложения предмета. Но тем непостижимее оказывается та высота мысли, на которую в ходе социальной революции оказалась способной подняться, в лице Уинстенли, эта литература в сравнении с ученой литературой этого периода.
Начать с того, что Уинстенли — первый в ряду великих социалистов-утопистов — отступил от традиционного со времени Мора изображения якобы уже существующего «где-то» идеального общества — своего рода утопического «романа». Для него эти гармонические формы человеческого общежития предстали не «заморской былью», не «прекрасным далеко», а «планом» общественного устройства, который при желании может быть немедленно осуществлен здесь и тотчас же — в современной ему Англии. Поэтому он и создал не коммунистическое повествование об «увиденном» или «услышанном», а проект конституции такого общества, практически охватывающего все стороны его жизни, ведь Республика все еще существовала и Кромвель, скорее имя его, все еще вселял надежды…
И еще одна особенность рассматриваемой утопии: в отличие от утопических социальных систем, являвшихся выводом из более или менее абстрактных постулатов разума и морали, автор «Закона свободы» исходил в обрисовке деталей справедливого общественного устройства из тех конкретных условий, которые имелись налицо в Англии 40-х годов. Таким образом, задача будто бы сводилась к тому, чтобы, сохранив сущее, очистить его от пороков, привносимых в него наследием «королевского правительства», а именно сохранением власти лордов над землей, равно как и денег, торговли, несправедливых законов и судов и т. п. Итак, Уинстенли создавал утопическую систему, опираясь на исторические реалии данной страны и данного времени. По этой причине содержание его утопии — не только выдающийся памятник утопической мысли, но и важное свидетельство исторического характера этих реалий.
Однако, прежде чем мы перейдем к рассмотрению содержания отдельных частей «Закона свободы», следует заметить, что мышление автора претерпело значительный сдвиг не только в сравнении с его памфлетами 1648 г., но даже с памфлетом «Новый закон справедливости» (начало 1649 г.). В «Законе свободы» пред нами предстает не только мыслитель-рационалист, ставящий по существу разум на место веры, но и близкий к материализму пантеист — в объяснении окружающего его мира. Вместе с тем обнаруживается, что уже ранее отмечалось, в какой степени Уинстенли в качестве социального критика современного ему общества опередил свое время — социально-политическую мысль Англии XVII века в целом. Вместе с тем «Закон свободы» свидетельствует о том, что помимо логической стройности в компоновке материала его автору явно недоставало историзма в представлениях о человеке как о развивающемся индивиде, равно как и обществе в целом. Кстати, все социальные утопии ориентировались на статику, недаром в них, как правило, предусматриваются меры, предупреждающие возможность изменений в будущем.
Как нам уже известно, оригинальность Уинстенли в истолковании понятия «свобода» заключалась в том, что она отождествлялась им со всеобщей свободой землепользования (и тем самым с запретом присваивать в чью-либо частную собственность какую-либо часть этого основного источника средств существования человека). Следовательно, в отличие от индепендентов и левеллеров истинно свободным в глазах Уинстенли является только то общественное устройство, при котором каждому индивиду, независимо от ранга и его сословной принадлежности, обеспечены свободный доступ к земле и пользование ею.
В обществе, в котором царит «воровское искусство» торговли, и прежде всего купли-продажи земли, неизбежно устанавливаются роскошь немногих и нищета тех, чьим трудом эта роскошь создается и поддерживается. «Вот рабство,— пишет Уинстенли,— на которое бедные жалуются: они живут в нищете в стране, где так много изобилия для каждого». Из условий социальной несправедливости и угнетения, царящих в обществе, основанном на частной собственности на землю, Уинстенли выводит нравственные пороки людей: «рабство духа», алчность, гордость, лицемерие, зависть, страх, горе, отчаяние. «Я уверен,— читаем мы в «Законе свободы»,— что, будучи надлежащим образом рассмотренным, окажется, что внутреннее рабство духа… причиняется рабством внешним, на которое один род людей осуждает другой».
Очевидно, что под пером Уинстенли идея «прирожденных прав» (вытекавшая из учения о так называемом естественном праве) наполнилась именно тем содержанием, которого так страшился оратор индепендентов на конференции в Пэтни Айртон: каждому человеку, родившемуся в Англии, принадлежит право поддерживать свою жизнь плодами рук своих, взращенными на свободной от чьей бы то ни было власти земле. Но в такой же мере, в какой Уинстенли не устает подчеркивать, что земля — коллективное достояние народа, он почти полностью обходит вопрос о форме собственности на неземледельческие орудия труда.
Исследователи, обратившие внимание на этот факт, склонны были объяснить его узостью экономического кругозора Уинстенли, его неосведомленностью о природе общественного производства в Англии той поры. В действительности же ключ к этому «упущению» следует искать в общественных условиях народной жизни того времени. Сельское хозяйство (а не промышленность), в восприятии современников, еще в такой степени олицетворяло сферу производства материальных благ как таковых, что даже Петти и Локк десятилетия спустя все еще отождествляли собственность с земельной собственностью, а ренту — с нормальной формой прибавочной стоимости. Неудивительно, что земледелие и в глазах Уинстенли являлось источником всех ремесел в обществе.
Ремесла как бы только продолжают и завершают труд земледельца. Садовник вызывает к жизни винодела, пастух — ткача и кожевника и т. п. [Единственное исключение из этого представления делалось для горнодобывающей промышленности.]
Иными словами, ремесло лишь видоизменяет форму продукта, доставляемого земледельцем, оно только разнообразит элементы общественного богатства, но не увеличивает его сумму, ничего к нему не прибавляя. К тому же, поскольку в основе промышленности все еще лежал ручной труд, постольку решающим условием производства, по крайней мере в традиционных отраслях, должна была по-прежнему оставаться профессиональная сноровка труженика при относительно простых и доступных орудиях труда, не выступавших еще в общественном сознании того времени в качестве капитала.
Итак, «ничейная», т. е. общенародная, собственность на землю и природные ресурсы — краеугольный камень в построении свободной республики. Никто не сможет в ней владычествовать над себе подобным только потому, что обладает избытком жизненных благ, которых другие лишены. На этой же основе будет покончено с пауперизмом и трудом по найму, за плату. В описании форм общественного производства Уинстенли по сути проецирует на грядущее существующий уровень общественного производства как в земледелии, так и в промышленности. В этом, подчеркнем еще раз, отразился определенный примитивизм (или недостаточный историзм) в понимании исторического движения английского общества его времени. Не следует, однако, забывать, что и 100 лет спустя, в условиях уже начавшейся промышленной революции, создатели коммунистических утопий, в том числе величайшие и оригинальнейшие из них — Мелье и Морелли, в этом вопросе недалеко ушли от Уинстенли. И это потому, что социально-утопическая мысль все еще отталкивалась от преобладания ручного труда, т. е. традиционных форм «домашнего» производства. Но помимо этого, хотя утопия Уинстенли наряду с Кромвелем адресовалась еще и «потомкам», тем не менее она мыслилась им как план немедленного переустройства общества. Следовательно, и общественные условия данного момента должны были — собственно, только и могли — служить отправным моментом в обрисовке реалий.
В целом «Закон свободы» должен был ответить на вопрос: как именно, отталкиваясь от существующих условий производства в сельском хозяйстве и промышленности, переустроить жизнь людей на основах справедливости и взаимности? Этой тесной связью мечты и реальной действительности была обусловлена одна из характернейших черт утопии Уинстенли — переплетение в ней элементов антифеодальной крестьянской революции с элементами предвосхищения антибуржуазного общественного переворота. Это явно «неестественное» с точки зрения логики истории соседство в одной и той же «платформе» требования освободить землю от власти лендлордов и призыва «Работайте вместе и вместе ешьте свой хлеб», принадлежащих двум историческим эпохам, между которыми пролегли нередко столетия, являлось, однако, отражением специфики английских условий тех дней: несоразмерно большой в канун буржуазной революции удельный вес плебса в сочетании с сохранением феодальной зависимости класса крестьян-копигольдеров.
Именно поэтому мы находим в «Законе свободы» тесное переплетение, с одной стороны, идеологии «хозяйственных крестьян» («Каждый свободный человек должен обладать свободой землепользования… не уплачивая ренту какому-либо лендлорду») и с другой — идеологии плебса («Ни земля, ни какие-либо плоды ее не должны живущими на ней покупаться или продаваться друг другу, поскольку земля и ее плоды являются общим достоянием»). Если очевидно, что в плане реально-историческом подобное сочленение устремлений могло только оттолкнуть владельческое крестьянство от движения сельского плебса (хотя последний, как мы видели, включал в свою программу требования крестьянской революции), то в плане отвлеченного проекта «идеального общества» оно неизбежно наделяло его настолько зримыми чертами существовавшего в Англии тех дней хозяйственного и общественного обихода, что читателю нетрудно было заключить: речь шла либо о конституировании двух временно сосуществующих рядом миров, либо — в близкой перспективе — об их полном слиянии. Достаточно было, по мысли Уинстенли, изменить форму собственности и на этой основе форму распределения, даже оставив неизменной форму организации производства, и последний нищий окажется почти немедленно в обществе изобилия и привольной жизни для всех.
Следует, однако, заметить, что столь бросающаяся в глаза «заземленность» коммунистического идеала, отличающая утопию Уинстенли от спекулятивных построений, заполняющих, к примеру, «Утопию» Томаса Мора, проистекает не только из различия уровней и истоков их образованности, но и из целей, ими преследовавшихся.
Мор создавал гуманистическое философское и близкое к художественному повествование, предназначавшееся для медитаций одних и «захватывающего» чтения для других, одним словом, в целях просветительных и нравственно назидательных; Уинстенли же, как уже отмечалось, составлял «проект» конституции справедливого общества, который, в случае его «одобрения» Кромвелем, должен был вступить в силу немедленно и не где-то, а в Англии. Иными словами, он создавал сугубо практическое руководство к действию.
Каковы же его основные идеи? Базисной публичной ячейкой общества в «Законе свободы» выступает община, именуемая то селением, то городом, то приходом, но никак не деревней. В качестве же производственной ячейки общества выступает «семья», обособленно живущая и обособленно ведущая свое домашнее хозяйство [С целью отвести от своего «проекта» выдвигавшиеся против диггеров их врагами обвинения в стремлении ввести не только общую собственность на земле, но и «обобществление жен» Уинстенли в своей утопии несколько раз подчеркивает: «Каждая семья будет жить отдельно, как она теперь живет»]. Свой труд на «общее благо» семья, в случае занятий ремеслом, осуществляла на дому, получая из общественных складов (магазинов) необходимое сырье и инструменты и сдавая в другие (приемные) магазины готовые изделия. «Каждый ремесленник,— читаем мы,— будет получать материалы, к примеру кожу, шерсть, лен, зерно и т. п., из общественных складов для переработки, не покупая и не продавая их. Когда же изделие изготовлено, к примеру сукно, обувь и т. п., ремесленники сдадут его в соответствующие магазины, как это практикуется ныне, но снова-таки без купли-продажи. Что же касается потребления, то каждая семья в случае нужды в таких вещах, которые не могут быть ею изготовлены, обратится к услугам этих магазинов и получит их «без денег», точно так же как они это делают ныне, только за деньги».
Нетрудно заметить, что процесс промышленного производства в «идеальном обществе» Уинстенли буквально «списан» с организации этого производства в Англии тех дней. Перед нами очень подробное описание так называемой рассеянной мануфактуры, в которой работник получал в начале недели в раздаточной конторе сырье для переработки, в конце ее сдавал готовый продукт на приемные пункты. Впрочем, различие между идеалом Уинстенли и практикой, им наблюдавшейся, при всей технологической аналогии оказывалось фундаментальным. В капиталистической мануфактуре работник трудился на собственника, которому принадлежало сырье, а зачастую инструменты (станки), получая за свой труд грошовую плату, едва хватавшую, чтобы не умереть с голоду. В справедливом обществе, где орудия труда и сырье — общая собственность всех тружеников, тот же ремесленник вознаграждается обществом «по потребностям». Разумеется, вопрос об отношении меры труда и меры потребностей в утопии Джерарда Уинстенли оставлен открытым, точнее, даже не поставлен, важен был сам принцип.
Таким образом, в системе распределения, обрисованной в «Законе свободы», воплощена система опосредованного общиной продуктообмена между тружениками. Поскольку труд еще носит вполне конкретный характер, речь идет о производстве только потребительной стоимости. Ремесленники различных специальностей производят те или иные изделия прежде всего для удовлетворения своих собственных потребностей, произведенное сверх того они сдают в общественные магазины, получая из них необходимые продукты и изделия, произведенные другими. Так, работая на всех, каждый трудится в конечном счете на себя. Поражает, насколько простым и легким казался Уинстенли переход от одного способа распределения к другому: все может остаться по-старому, по крайней мере на время, стоит только отказаться от денег, т. е. купли-продажи, и скачок совершен. В этом отразилось одно из проявлений распространенной в то время фетишизации денег, в частности плебейская ее версия. В последнем случае деньги — основной источник социального зла. Поэтому, вместо того чтобы боготворить волшебную силу золота, Уинстенли ее проклинает, уничтожение этой силы кажется ему вернейшим путем к социальному переустройству общества. «Все останется по-прежнему, только отпадет нужда в деньгах,— подчеркивает Уинстенли.— Точно так же как теперь в каждом городе и местечке мы имеем розничную торговлю в лице владельцев магазинов, которые должны остаться, как они есть, только изменив [способ] приема [продуктов] и выдачи их; ибо если по королевским законам они это делают путем купли и продажи… [то] теперь, по законам республики, они принимают в свои магазины (продукты) и выдают из них свободно (без денег)».
Утопичность этой точки зрения очевидна, но реальной была подоплека ее. Вторжение денег разрушило традиционный уклад жизни патриархальных хозяев — крестьян и ремесленников. Деньги стали орудием концентрации собственности на одном полюсе и исчезновения ее на другом. Эта наблюдавшаяся Уинстенли изо дня в день практика не могла не породить представление о том, что уничтожение денег — реальное условие освобождения угнетенных.
Не может не вызывать удивление то обстоятельство, что, хотя земледелие оставалось занятием абсолютно преобладающей части населения Англии середины XVII века, его организация в «Законе свободы» описана в сравнении с ремеслом менее подробно и потому менее ясно обрисована. Вероятнее всего это случилось по той причине, что форма организации сельскохозяйственного производства была незадолго до этого (т. е. до написания «Закона свободы») наглядно продемонстрирована диггерами, обосновавшимися на холме Св. Георгия. Начать с того, что и в этом случае в «Законе свободы» фигурирует семья в качестве исходной производственной единицы. А вот на вопрос, каким образом трудится эта семья в сельском хозяйстве на «общее благо» — на отдельной, выделенной ей для обработки площади (по примеру того, как в занятиях ремеслом ей выдается из общего склада для переработки сырье), или она работает на общем, неподеленном общинном поле рядом с другими семьями, ответить нелегко [Настораживает то обстоятельство, что каждая семья является в поле с «достаточной рабочей силой» только во время посева, жатвы и доставки хлеба на склады, но чем же они занимаются, если речь идет о земледельцах, в остальное время? Может быть, правомерно допустить, что в каждой семье земледеление {Sic. Надо полагать, опечатка – должно быть “земледелие”. – прим. СРС} совмещалось с ремеслом]. И тем не менее предпочтительным представляется именно последний вариант ответа. Так, в одном случае мы узнаем: «Земля… засевается и (урожай с нее) убирается общими силами с участием каждой семьи». В другом случае: «Каждая семья должна хранить (в своем сарае) достаточно орудий для общего пользования, как, к примеру, плугов, телег, упряжи, в соответствии с числом мужчин от каждой семьи, участвующих в этих работах». И наконец: «Земля обрабатывается и плоды убираются и свозятся в общие склады с помощью каждой семьи. И если человек или семья нуждается в хлебе или другом продовольствии, они могут отправиться на склады и получить (необходимое) без денег. Если они нуждаются в лошади, пусть отправятся летом на пастбище или зимой в общественные конюшни и получат ее у хранителя и, когда поездка завершена, доставят ее обратно, и это без денег». Итак, не будет ошибкой предположить, что земля обрабатывается всеми семьями общины сообща и все произведенное хранится в общественных хранилищах. И то обстоятельство, что каждая семья получает продовольствие из них, служит подтверждением высказанного здесь предположения [Необходимо отметить, что наряду с продуктами национального производства в «Законе свободы» фигурируют изделия, доставляемые в страну из заморских стран. Они хранятся в каждом городе или местечке в так называемых общих складах, из которых каждая семья может получить необходимое для собственного пользования или для переработки. И хотя Уинстенли не уточняет, каким путем заморские продукты приобретаются, не будет далеким от истины допустить, что деньги сохраняются как средство международного обмена].
Разумеется, и Уинстенли неоднократно это подчеркивал, уничтожение денег как источника получения человеком необходимых средств для существования — следствие обобществления средств производства, и прежде всего основного из них — земли.
«И причина того,— значится в «Законе свободы»,— что все богатства земли являются общим достоянием, заключается в том, что земля обрабатывается общими силами с участием каждой семьи без купли-продажи».
Заслуживает внимания и такой факт: в «Законе свободы» неоднократно подчеркивается, что дом, домашняя обстановка и предметы личного пользования являются индивидуальной собственностью семьи, нарушение неприкосновенности которой наказуемо. «Однако,— подчеркивает Уинстенли,— для каждого человека дом — его собственность, равно как и вся обстановка в нем, и продукты, которые он получил из общественных складов,— его собственность». Примечательно, что в нее включаются жена и дети. «И если кто-либо пытается отнять у него дом, обстановку, пищу, жену или детей, говоря, что все вещи общие, и, таким образом, нарушая закон, тот преступник и должен быть наказан».
Производительный труд на благо общества — первая обязанность каждого работоспособного члена семьи до 40 лет. Лица, достигшие этого возраста, могут продолжать трудиться, если пожелают, или посвятить себя занятиям умозрительным, или, наконец, если будут избраны общиной, стать магистратами, начиная с должности надсмотрщика «за трудом других и кончая членством в парламенте» и должностью «министра» [Об элементе патриархальности в этой последовательно демократической системе конституирования аппарата управления см. ниже, с. 382. Отец семейства включен в эту систему управления в качестве ее основания].
Как мы убедились, в системе распределения средств к существованию между членами общества в «идеальном государстве» Уинстенли не предусматривалось никаких ограничений «потребностей». Он даже мысли не допускал, что каких-либо продуктов могло не хватать. Полное торжество коммунистического принципа «от каждого — по способностям, каждому — по потребностям» — лишнее тому свидетельство. Недаром Уинстенли подчеркивает, что «комфортная жизнь», жизнь «в удовольствие» обеспечена каждому [Единственное, о чем заботится «Закон свободы»,— это обязанность глав семейств следить за тем, чтобы продукты не подвергались порче из-за того, что их заготовлено больше, чем семья способна потребить].
В этом отношении «идеальное общество» Уинстенли прямо противоположно идеалу средневековых коммунистических сект — оно бесконечно далеко от их аскетического идеала равенства в бедности. Изобилие материальных благ, по мнению Уинстенли, гарантируется самим характером труда на общую пользу и улучшениями, привносившимися при этом во все искусства. Следует, однако, заметить, что отразившиеся в «Законе свободы» представления о характере человеческих потребностей были еще весьма неразвиты и ограниченны. Они сводятся к обеспечению человека «пищей, одеждой и жильем», после чего Уинстенли восклицает: «Чего же большего может человек желать в этой (земной) жизни!» В этом, разумеется, Уинстенли — сын своего века и в еще большей мере представитель плебеев, для которых и этот минимум был в условиях Англии тех дней недостижимой мечтой.
Если судить по «Закону свободы», три «внутренние» опасности подстерегали «Истинную Республику» Уинстенли: праздность, хищение общественной собственности и нарушение запрета товарно-денежных отношений. «Если кто-либо откажется обучаться ремеслу или участвовать во время страды (сева или жатвы) в сельскохозяйственных работах и тем не менее будет питаться и одеваться за счет труда других», то он после безрезультатных частных и публичных (перед всем народом) увещаний, наказаний кнутом передается в руки распределителя работ, определяющего его на принудительный труд сроком на один год. Если этим человеком оказывается глава семьи, то после подобных же, но безрезультатных увещаний он отстраняется от «управления семьей», превращается в принудительного слугу под началом распределителя работ до тех пор, пока он не согласится добровольно участвовать в коллективном труде.
Не менее любопытен закон против торговли: «Если кто-либо побуждает другого к купле-продаже и тот не послушается и заявит (об этом) надсмотрщику, первый теряет свободу на годичный срок», второй же заслуживает публичной похвалы перед всей общиной (конгрегацией) за верность истинной республике.
Тот же, «кто называет землю своей… должен быть посажен на стул с (соответствующей) надписью на лбу перед всей конгрегацией и затем превращается в принудительного слугу сроком на год».
«Если же кто-либо вступает в заговор с целью восстановить частную собственность, присуждается к смертной казни».
Наконец, запрещалась не только торговля, но и труд по найму. Одним словом, все гражданские акты, опосредуемые деньгами, были объявлены вне закона. Неудивительно, что и золото, и серебро лишены в «свободной Республике» Уинстенли иного употребления, чем медь, олово или железо, используемые для изготовления домашней утвари.
Утопия Уинстенли содержит подробное описание и политического строя. «Истинная Республика» основана на принципе «общего блага», так как в отличие от индепендентской Республики 1649 года гарантирует всем гражданам материальные условия свободы. В этом государстве нет места не только королям, знати, но и всем, чье благополучие основывалось на королевских законах,— лордам майоров, взимающему десятину духовенству, грабителям-юристам, вымогателям-чиновникам, торговцам и ростовщикам. Обязанности властей всех рангов — заботиться о мире и благополучии каждого гражданина, пресекать все проявления своекорыстия, проистекавшего из принципа «собственное благо — превыше всего». Благодаря этому новым содержанием наполнялось и традиционное общее право — оно по существу впервые становилось общим — равным для всех. Идеал Уинстенли — демократическая республика. Начать с того, что все магистраты — сверху донизу — выборные люди. И поскольку «стоячая вода быстро портится», их ежегодно переизбирают. Этим достигается цель магистратуры — постоянно стоять на страже интересов общего блага. Среди лишенных избирательных прав не только сторонники монархии, но и, что знаменательно для Англии тех дней, спекулянты конфискованными владениями. Среди же пригодных быть магистратами те, кто на собственном опыте испытал гнет монархического режима, кто жертвовал своим имуществом и жизнью для избавления страны от рабства, кто обладает мужеством утвердить правду, поступать справедливо и ненавидеть жадность. Если магистратами могли становиться граждане, достигшие 40-летнего возраста, то возрастной ценз для избирателей остался неуказанным.
Как уже отмечалось, патриархальные черты в организации магистратуры проявляются в том, что отец семьи рассматривается в качестве низшего ее звена. Он считается по необходимости избранным с общего согласия детей. Равным образом и приход рассматривается как «единая семья», во главе ее стоят миротворец и надсмотрщики. Первый — не столько судья, сколько посредник между тяжущимися сторонами. Надсмотрщики же регулируют производство и потребление. Все они избираются на годичный срок.
По роду своей деятельности они делятся на четыре категории: 1) те, кто защищает неприкосновенность индивидуальной семейной собственности; 2) те, кто регулирует производство (по профессиональному принципу); 3) те, кто наблюдает за общественными магазинами; 4) те, кто составляет штат общественных контролеров. Если магистраты первых трех категорий избирались сроком на год, то к последним могли быть причислены мужчины, достигшие 60-летнего возраста. Они следили за правильным отправлением функций всеми должностными лицами. Кроме того, в приходе предусматривался представитель «армии» (именуемый солдатом), исполнявший в мирное время функции милиции. Все они в совокупности составляли совет прихода. В совет («судебную палату», или «сенат») графства должны входить судьи, а также все надсмотрщики приходов данного графства. Он заседает 4 раза в год в четырех частях графства. Это инстанция как контрольная, так и апелляционная. Наконец, высшая магистратура страны сконцентрирована в парламенте (в котором сосредоточены власти законодательная, исполнительная и судебная).
Левеллерская идея о разделении властей не оказала на Уинстенли никакого влияния, так как была несовместима с универсализмом «отцовской власти». Так, суть власти парламента Уинстенли определяет следующим образом: «Парламент — отец страны», «парламент происходит из низшей должности в стране, т. е. от власти отца в семье». Хотя этот «отец» в прошлом вовсе не жаждал заботиться о своих угнетенных «детях», хотя каждый новый парламент только то и делал, что утверждал законы, защищавшие богатых и сильных, и оставлял нетронутым гнет, давивший бедных и слабых, Уинстенли, однако, надеялся на то, что будущие парламенты — парламенты «Идеальной Республики», представляющие всю страну, перейдут от «обещаний» и «слов» к делу и принесут свободу тем, кто остается угнетенным, предоставив им ту долю материальных благ, которая принадлежит им по праву рождения [Поскольку «идеальное общество» мыслилось как возможное ближайшее будущее Англии, в его изображение то и дело вторгаются обстоятельства, привнесенные в него из общества, реально существующего, и поэтому далеко не идеальные. На эту «непоследовательность» утопии Уинстенли мы уже обращали внимание].
Большой интерес представляют разделы «Закона свободы», посвященные праву и законодательству. Уинстенли исходит из того, что народ может считать себя связанным правом только в том случае, если он является источником этого права. Перед нами принцип неизмеримо более демократичный, чем принцип, лежащий в основе левеллерского «Народного соглашения». Заботясь прежде всего о резервировании за народом так называемых неотчуждаемых прав, левеллеры по существу предоставляли парламенту возможность — за их пределами — законодательствовать по своему усмотрению. «Закон свободы» признает за парламентом в лучшем случае только законодательную инициативу, которая, прежде чем превратиться в закон, должна была получить согласие народа. Всенародное волеизъявление — такова решающая и завершающая процедура законодательства. Только по истечении месячного срока после своего обнародования законопроекты, не встретившие возражений, приобретают силу закона. Принудительная сила этого закона обеспечивалась такими инструментами, как суд, общественное рабство и, наконец, смертная казнь. Необходимость подобных мер принуждения объяснялась тем простым обстоятельством, что членами «идеального общества» снова-таки мыслились современники самого Уинстенли, одолеваемые страстями, такому обществу чуждыми и враждебными, но унаследованными от старого порядка. Отсюда сохранение в нем смертной казни и должности палача. Что же касается предусмотренного в «Истинной Республике» института общественного рабства, то его знали также все утопии XVI — начала XIX века. Само наличие в обществе работ тяжелых и для свободных граждан «унизительных» как бы предполагало необходимость такого разряда людей, которые выполняют подобные работы по принуждению. Итак, свободные выполняют работы более легкие и «простые», рабы (общественные слуги) — работы тяжелые и неприятные (грузчики, возчики и т. п.).
Наконец, свободный мог с согласия «надсмотрщика» потребовать себе на время такого общественного слугу, и тот не вправе был отказываться ни от какой работы. Такие слуги носят опознавательную одежду из некрашеного сукна; в случае нерадивости «слуг» наказывают кнутом.
Как правило, «порабощение» длится только год. По истечении этого срока судья решает, заслужил ли такой «слуга» освобождения, или ему назначают вторичный срок.
Однако Республика Уинстенли не знает тюрем, и ее законы преследуют цель скорее предупредить проступки граждан, нежели наказывать их. «Если,— пишет Уинстенли,— законы будут малочисленными и краткими и если их будут часто зачитывать, чтобы предупредить зло, и каждый, их зная… будет очень осмотрителен в словах и действиях».
Особенно суров закон по отношению к юристам, «продающим» отправление правосудия за деньги; для них предусмотрено лишь одно наказание — смертная казнь. Снова-таки, смешивая реально существующие условия и условия, относящиеся к общественному идеалу, Уинстенли требует «равного суда» для бедных и богатых (!), как будто в «Истинной Республике» еще есть место для имущественного неравенства.
Нельзя не отметить также исключительное миролюбие этой Республики, несмотря на наличие в ней вооруженной силы. Внутри страны армия стоит на страже свободы, вне страны армия «Истинной Республики» не имеет иных целей, кроме миролюбия, поскольку она не является инструментом распространения справедливых порядков за ее пределы. Цель Республики — «перековать мечи на орала», и она надеется на то, что эта цель будет достигнута только «светом разума».
Наконец, совершенно исключительный интерес представляют разделы «Закона свободы», касающиеся религии и просвещения. Здесь Уинстенли предстает перед нами истинным просветителем его времени, столь близким к рационалистическому и материалистическому истолкованию окружающего мира мыслителем, что трудно поверить в то, что еще совсем недавно тем же пером водила рука мистика.
Так, традиционному положению о познании мира посредством проникновения в его божественную сущность Уинстенли противопоставляет тезис прямо противоположный — всякое истинное знание достигается посредством опытного познания мира материального. Хотя Уинстенли сохранил идею бога-творца, но он в такой степени растворил его в творении, что познание последнего оказалось единственно реальным предметом, заслуживающим духовных усилий человека. Конечно, объективно Уинстенли был близок к деизму и свободомыслию, хотя субъективно он несомненно считал себя христианином, только совершенно отличным от христиан, сохранявших бога на устах и вскормивших дьявола в сердце. «И если кто-либо возьмется рассуждать, что есть бог вне творения… тот будет, согласно пословице, строить воздушные замки или рассказывать нам о мире, лежащем по ту сторону Луны и Солнца, просто для того, чтобы затемнить разум человека».
Традиционный клир с его «воображаемым знанием» ненавистен Уинстенли, так как считает его причиной всех зол и горестей на Земле. «Воображаемое знание» ослепляет человека, утверждая, что он должен уверовать в то, что другие некогда писали и утверждали, и не доверять своему собственному разуму и опыту. И пока эти хитрые обманщики находятся у власти, в обществе нет ничего, кроме словесных утверждений и отрицаний, страха, запутанных мыслей и неразрешенных сомнений. Но разве эти лжеученые, наставляющие других, что пользование земными благами низменно и греховно, разве сами они не домогаются этих благ? Разве все их проповеди не преследуют эту цель? Почему, считая небо миром посмертной славы, где проповеднику дано лицезреть лик божий, они сами вместо того, чтобы поторопиться туда, предпочитают задерживаться на Земле? Не превращают ли они Землю в место своего райского блаженства? «Почему вы накапливаете богатство? Почему же едите, пьете, носите одежду, женитесь, рожаете детей? Разве все это не является (по вашему утверждению) низменным и греховным? Между тем вы жаждете этих благ, так же как и любой другой (или даже больше) из тех, кого вы называете светскими людьми».
Известно, что антиклерикализм широко распространился в среде народных низов — при активном содействии радикальных сект — в годы революции, и в особенности в 1647 — 1649 годах. Однако зачастую он принимал форму простого препирательства между различными религиозными вероучениями.
Антиклерикализм же Уинстенли был проявлением подлинного просветительства, цель которого — раскрепостить дух широких масс, дабы их умственному взору открылись цепи, сковывавшие их дух,— цепи рабства земного и, как следствие, им стали доступны подлинные тайны природы. Уинстенли не только отрицал такие христианские догмы, как бессмертие души, ад и рай, он высмеивал проповедников морали самоотречения и аскезы. Он смог подняться на недосягаемую для современников высоту и увидеть классовую подоплеку этой морали и всякого богословия вообще. «Эта доктрина,— подчеркивал он,— превращена в орудие хитрого старшего брата (т. е. богачей.— М. Б.), чтобы обмануть простодушного младшего брата (т. е. бедных.— М. Б.)…» «Земля моя,— говорит старший брат,— а не твоя, и ты не можешь обрабатывать ее, прежде чем не снимешь ее у меня за деньги, и ты не можешь пользоваться ее плодами, если не купишь их у меня… ибо, если поступишь по-другому, бог тебя не возлюбит, и ты не попадешь на небо после смерти, а (попадешь) к дьяволу и будешь мучиться в аду». Когда же младший брат, прибегнув к доводам разума, пытается возразить на это, что владение землей такое же прирожденное право его, как и старшего брата, ведь никто не может жить на Земле, не пользуясь плодами Земли, старший брат находит в религии последний аргумент. «Ты не должен,— утверждает он,— доверять своему разуму и пониманию, а должен уверовать в то, что написано и что говорят тебе… Неужели же ты хочешь быть атеистом и сектантом? [Неужели] не желаешь верить в бога?» И младший брат сражен, рабство торжествует!
Поистине живость и образность диалога вводят нас в самую гущу того брожения умов, которое было вызвано революционным пробуждением масс. Однако Уинстенли не только раскрыл социальную функцию религии в обществе угнетения, как уже отмечалось, он выступил в «Законе свободы» как рационалист-просветитель. Проповедники «воображаемого знания» лишают люден полезных знаний, необходимых для увеличения власти человека над окружающей его природой — единственного пути к умножению земных благ. Противопоставляя систему общественно полезных знаний — знаний тайн природы слепой вере, Уинстенли вслед за Бэконом [Призыв Уинстенли к опытному познанию тайн природы — единственный путь увеличить власть человека над ней — настолько близок лейтмотиву философии Бэкона, что вопрос о том, знал ли Уинстенли работы Бэкона понаслышке или читал их сам, не может не волновать науку. К сожалению, ответ на него останется, по-видимому, навсегда только гадательным.] защищал идею не только научного прогресса, но и связей его с более разумным общественным устройством. Только в справедливом обществе способности человека получат полный простор. Если земля будет освобождена от королевского рабства, т. е. от строя частной собственности, и каждый будет обеспечен средствами к существованию, «много тайн господа и Его чудес в природе будет открыто… Знания покроют Землю, как воды покрывают моря».
Неудивительно, что в «Истинной Республике» радикально меняется роль приходских проповедников. Из мнимых знатоков потустороннего мира они превратятся в распространителей подлинных знаний о мире подлунном. И только в этом качестве они получают свою долю общих благ наравне со всеми. Избираемые на год, приходские проповедники отправляют свои просветительские обязанности в седьмой день недели, когда собирается общая сходка прихожан. Сначала зачитывают сообщения наиболее важные о происшествиях в стране, рассылаемые еженедельно почтмейстером Республики в виде печатных изданий, затем зачитываются законы страны, знание которых должно каждого убедить в их справедливости и помочь избежать наказуемых деяний. В заключение произносятся «речи» по истории правительств и народов (чтобы все осознали благо свободы), по различным вопросам физики, астрологии, астрономии, навигации и, наконец, этики. Такого рода «речи» должны произноситься не только служителями по должности. Каждый из присутствующих, кто желает сообщить что-либо полезное о природе Неба и Земли, о травах и растениях, может выступить на очередной сходке. Благодаря этому полезные знания займут место пустой фантазии. Людям откроются тайны природы и творения, расширятся пределы их власти над ними, что является единственным путем к изобилию и счастью на Земле.
Воспитанию детей и юношества посвящена пятая глава «Закона свободы», озаглавленная «Народное обучение в школах и [обучение] ремеслам». Хотя в трактовке этих вопросов немало черт патриархальности (достаточно сказать, что отец семейства признается главным наставником ребенка не только в поведении, но и в начатках наук и ремесел), тем не менее многие черты педагогики Уинстенли прозорливо предвосхищали будущее. Образование в Республике, основанной на «Законе справедливости»,— всеобщее, равное, обязательное и вместе с тем свободное в смысле выбора профессии.
Решительно отвергая схоластику современной ему школы, ее оторванность от жизни и слепое преклонение перед авторитетами, Уинстенли противопоставил ей науку, основанную на опыте. «Каждый,— писал он,— кто рассказывает о травах, растениях, существе или о природе человека, ничего не должен говорить умозрительно, а только то, что он открыл своим собственным прилежанием и наблюдением на опыте».
В опыте тружеников Уинстенли видел неиссякаемую сокровищницу полезных знаний. Недаром в земледелии, горнодобывающей промышленности, скотоводстве, лесоводстве и навигации он усматривал «пять источников» откуда все науки и искусство получают свои стимулы». Тот, кто работает в одной или во всех указанных областях,— «полезный сын человечества». «Тот же, кто только созерцает и говорит только о том, что вычитал или услышал, и не употребил свой талант в этой или иной форме физического труда с целью увеличения плодородия, свободы и мира на земле,— бесполезный сын».
Иначе говоря, соединение науки с производительным трудом Уинстенли рассматривал в качестве основного условия прогресса, в том числе и самой науки. Так, о лесоводстве он писал: «И здесь все плотники, столяры, токари… и все, кто трудится в лесу и обрабатывает дерево, могут открыть тайну природы, чтобы сделать леса более обильными, ускорить их рост, увеличить их пользу». Точно так же и во всех других отраслях хозяйства задача научных открытий возлагается в первую очередь на тружеников, опытным путем познающих природу вещей. Недаром Уинстенли назвал новую науку трудовым знанием в противопоставление книжному знанию. Уинстенли неоднократно подчеркивал практическую цель обучения и науки вообще, которая заключается в использовании ее открытий на благо общества. Так, на вопрос, чему следует учить человека, он отвечал: «Каждому ремеслу, искусству и науке, при помощи которых… могут быть открыты тайны творения, с тем чтобы (человек) знал, как надлежащим образом управлять Землей».
Если верно, что подобного рода высказывания Уинстенли обнаруживают влияние наследия Бэкона, то это все же еще не вся истина. Идеолог плебса сделал дальнейшие выводы из естественнонаучного мировоззрения своего великого предшественника в данной области.
Если в основе познания лежит опыт, если критерием истины является практика, то правомерно было бы заключить, рассуждал он, что лишь производительный труд является основой полезных знаний. «Кто же лучше знает поведение сил природы,— рассуждал Уинстенли,— чем те, кто своим трудом на них воздействует». При этом, однако, речь идет о труде свободных членов справедливо устроенного общества: «Когда люди обеспечены пищей и одеждой, их разум (освободившись от тревог) созреет и станет способным погрузиться в тайны творения, ибо страх перед нуждой погубил много ценных открытий».
Наконец, в курс образования детей Уинстенли включил также языки и «истории предшествующих веков». После того как дети «укрепили свой разум» в школе под руководством учителей, они переходят на выучку в зависимости от склонностей в какую-либо мастерскую, где за их обучением следит не только мастер, но и «инспектор» данного ремесла. Обучаются не только мальчики, но и девочки, причем наряду с грамотой и музыкой последние усваивают портняжное искусство, а также прядение, вязание и др. Республика всячески поощряет молодых тружеников в поисках новых приемов труда, в изобретениях и научных открытиях, воздавая им почести. Почетные титулы украшают граждан либо по достижении определенного возраста, либо за открытия, невзирая на возраст.
Таковы основные черты «Закона свободы» Уинстенли — этой удивительной социальной утопии, созданной в ходе революции середины XVII века социальным опытом и силой воображения английского плебея. И если бы в этой утопии не было ничего другого, кроме одной-единственной мысли о том, что подлинная свобода и строй частной собственности — понятия взаимоисключающие, то и в этом случае — в условиях Англии середины XVII века — ее с полным основанием можно было бы причислить к величайшим творениям идеологов Английской революции. Переплетение в «Законе свободы» социального идеала плебса и критики с этих позиций реальной действительности, «проекта» конституции «Истинной Республики» и лозунгов, отражающих специфику и требования момента, позволяет усмотреть в утопии Уинстенли революционно-критический памфлет и программу углубления демократического содержания происходящей в стране революции, доведения ее до реализации устремлений плебейских масс.
Завершая краткое изложение «Закона свободы», следует заметить, что для Уинстенли речь в нем шла не об установлении в Англии нового, до тех пор не известного в этой стране общественного строя. Наоборот, как свидетельствует второй заголовок этого памфлета — «Истинное правительство восстановленное», Уинстенли рассматривал обрисованное им справедливое общественное устройство как восстановление строя, уже однажды, на заре истории, существовавшего в Англии, но затем уничтоженного в результате нормандского завоевания. Как мы уже знаем, это был широко распространенный в годы революции миф, к которому прибегали с различными целями идеологи и политики различных классов и общественных слоев в лагере парламента. Только один Уинстенли использовал его для обоснования коммунистической утопии плебса. И то обстоятельство, что аргументами в пользу реальности достижения этого идеала в Англии середины XVII века послужили не доводы абстрактного разума и морали, а «история», связывает ее со средневековыми мечтаниями угнетенных о «правде» и «справедливости», якобы царившими среди людей в прошлом и затем утерянными в результате «грехопадения», «порчи» или «злого рока». Так воедино переплелись историческая реальность и исторический миф, мистицизм и рационализм, плоды воображения и глубочайшего социального анализа.
В заключение нам осталось выяснить только один вопрос: как сложилась дальнейшая судьба этого удивительного человека, великого сына английского народа? К сожалению, сведения, которыми на этот счет располагает наука наших дней, более чем отрывочны и противоречивы. Хотя после публикации «Закона свободы» ( 1652 г.) Уинстенли прожил еще 24 года, он, по-видимому, полностью отошел от политической деятельности и прекратил писать памфлеты. «Закон свободы» оказался его духовным завещанием своим соотечественникам. Как он прожил эти годы? На этот вопрос исследование отвечает неоднозначно. То, с чем все согласны, заключается в следующем. Во-первых, охватившее его, по-видимому, глубокое разочарование в утверждении дела справедливости «самодеятельными» мирскими начинаниями снова обратило его к идее бога и сблизило на этой почве с квакерами, и, более того, по мере истечения XVII века Уинстенли неоднократно называли зачинателем их учения. Несмотря на то что в подобных суждениях отражалась лишь мера пренебрежения различиями между учением Уинстенли, с одной стороны, и учением ранних квакеров — с другой, сам по себе факт сближения Уинстенли с «Обществом друзей» подтверждается хотя бы тем, что он был похоронен как квакер, о чем имеется соответствующая приходская запись. И во-вторых, все исследовавшие интересующий нас вопрос согласны с тем, что материальные условия жизни Уинстенли в 60-х годах изменились к лучшему, что так или иначе означало житейское примирение с существующим порядком вещей. Настали времена реставрации с ее эйфорией роялизма и лоялизма, преданием анафеме «цареубийц» и республиканцев. Но здесь начинаются разногласия. В одном случае Джерарда Уинстенли отождествляют с лицом, носившим это имя и фамильное прозвище, которое оставалось в приходе Кобхем (Серри) на протяжении 60-х и в начале 70-х годов. Так, между 1659 и 1668 гг. этот Уинстенли занимал различные приходские должности в Кобхеме [В 1660 г. Уинстенли все еще оставался в Кобхеме, о чем мы узнаем из предъявленного ему иска об уплате 144 ф. ст. долга наследникам лондонского купца, с которым Уинстенли в свое время (до своего разорения в 1643 г.) вел торговые дела.], а в 1671— 1672 гг. являлся одним из двух главных констеблей в сотне Элмбридж, что должно было означать по крайней мере формальную принадлежность его в эти годы к официальной церкви.
Эта версия основана на завещании Уильяма Кинга, как полагают, отца первой жены Уинстенли, Сюзен (составленном в 1664 г.), и записи о тяжбе, начатой неким Джерардом Уинстенли в Канцлерском суде и так и не доведенной до конца из-за его кончины в 1676 г. По этой версии само пребывание Уинстенли в Кобхеме объяснялось тем, что там находилось, по-видимому, небольшое земельное владение уже упоминавшегося Уильяма Кинга. По крайней мере в 1657 году пользование этими землями было передано Джерарду Уинстенли и его жене, хотя доходы с них должны были передаваться Уильяму Кингу и его жене. Тем не менее имущественное положение Уинстенли настолько улучшилось, что в 1660 г. он удостоился приписки к фамилии «джентльмен». В 1664 г. упомянутые владения Кинга по завещанию последнего полностью перешли во владение Уинстенли. Здесь начинается вторая версия: к этому времени Уинстенли овдовел (запись о смерти его жены Сюзен не обнаружена), и он женился на некоей Элизабет Стенли, которая родила ему двух сыновей — Джерарда и Клемента. Характерно, что в записи о кончине этого Уинстенли он назван хлеботорговцем, проживавшим в Лондоне (приход Сент-Джайлс). Следовательно, около 1664 г. Уинстенли должен был оставить Кобхем и переехать в Лондон. Что в этой версии вызывает сомнения? Во-первых, возраст Уинстенли, указанный в похоронной записи квакеров,— 62 года, в то время как Уинстенли-диггеру в 1676 г. исполнилось уже 67 лет. Во-вторых, нет свидетельств о том, что Уинстенли когда-либо оставлял Кобхем и переселялся в Лондон. В-третьих, нет сведений о смерти первой жены Уинстенли и вторичной женитьбе его на Элизабет Стенли. В целом не исключено, что речь может идти о двух лицах, носивших одинаковые имя и фамилию.
Как бы то ни было, в обеих версиях Уинстенли предстает как материально преуспевший человек независимо от того, признаем ли мы его одним из старших констеблей сотни или торговцем зерном в Лондоне.
Наконец, заслуживает быть отмеченным, что сочинения Уинстенли, и прежде всего его «Закон свободы», не прошли бесследно для истории английской общественной мысли. С большой долей вероятности устанавливается влияние Уинстенли на так называемые кооперативные утопии Уильяма Ковелла «Декларация парламенту» (1659 г.) и Питера Корнелиуса Плокбоя «Путь, предложенный с целью сделать бедных этой нации счастливыми» ( 1659 г.). Имеются основания считать, что сочинения Уинстенли были известны и читались и в XVIII веке, в частности экземпляр «Закона свободы» был подарен Генри Филдингу.
Итак, среди деятелей и мыслителей Английской революции середины XVII века Уинстенли, несомненно, одна из наиболее примечательных и колоритных фигур. Вопреки зачастую вводящей в заблуждение религиозной фразеологии он изначально стремился выработать систему идеологии наиболее обездоленных народных низов своей страны и своего времени. Вершины на этом пути он достиг в «Законе свободы» — проекте социальной утопии, основанной на началах коллективизма и братского сотрудничества людей. В этом смысле Уинстенли — единственный среди радикалов эпохи революции — выступил достойным оппонентом Томасу Гоббсу. В противовес системе последнего, в которой выход из естественного состояния с его нескончаемыми войнами «всех против всех» и переход к цивилизации сопряжены с торжеством принципа неприкосновенности частной собственности, Уинстенли обосновал социальную систему, основанную на презумпции изначальной, прирожденной социетарности человека и создающую условия для ее сохранения (возрождения). Решающие из этих условий — свободный труд на свободной земле.
М.А. Барг
Октябрь 16th, 2011 5:53 пп
СПАСИБО ЗА КЛАССНЫЙ ДОКЛАД!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! МНЕ 5+ ПОСТАВИЛИ