LXI. БОЛЬШИНСТВО УЧЕНЫХ И САМЫХ МУДРЫХ ЛЮДЕЙ ДРЕВНОСТИ ОТРИЦАЛИ ИЛИ ПОДВЕРГАЛИ СОМНЕНИЮ СУЩЕСТВОВАНИЕ БОГОВ^
Но предварительно уместно заметить здесь, что вера или убеждение в существовании бога не были всегда повсеместно приняты и прочно установлены среди людей и что всегда было много людей, которые не только подвергали сомнению существование бога, но даже решительно отрицали его; ибо, не говоря уже о том, что многие народности, судя по тому, что повествуется о них, не знают никакого божества, можно сказать, что во всех прошлых веках многие из наиболее просвещенных, ученых и мудрых людей, по крайней мере по общепринятому мнению, менее всего верили в существование бога. Свидетель тому например Сократ, который считался самым мудрым философом своего времени и признан был таким даже устами оракула Аполлона. Этот Сократ был обвинен в нечестивых представлениях о богах, но он даже не счел достойным оправдываться и отговариваться от этого мнимого преступления и с беспримерным мужеством выпил яд, который был ему дан по распоряжению властей. Свидетель тому также Аристотель(1), самый великий философ своего времени, прозванный гением природы; он тоже был обвинен в нечестивом образе мыслей о богах и был принужден удалиться в Колхиду, где он умер в возрасте 63 лет. Свидетель тому — философ Платон, прозванный божественным за самостоятельный характер своего мышления. Он в своих «Законах» запрещал запугивать людей богами. Свидетели тому Диагор и Пифагор(2), оба великие философы, которые были изгнаны и сосланы и книги которых были сожжены за то, что они дурно отзывались о богах и писали против них. Есть еще много других подобных философов, например знаменитый атеист Ванини или Феодор, прозванный Атеистом; или Зозий, Аэций, знаменитый арабский врач Аверроесс или знаменитый натуралист Плиний(3), который смеялся над верой в богов и говорил, что если уж нужно во что бы то ни стало признавать какое-нибудь божество, то он скорее всего признал бы за таковое солнце. Свидетель также знаменитый юрист Трибониан, знаменитый и остроумный писатель Лукиан или например Раблэ, священник прихода в Медоне подле Парижа, который потешался над всеми религиями мира, или Спиноза, который не признавал никакого божества. Свидетель также папа Юлий III, который сам же подсмеивался над своим папским достоинством, над своей религией, и наконец, не говоря о многих других, свидетель также папа Лев X из знаменитого флорентийского рода Медичи, человек образованный, который подсмеивался над своей религией и даже говорил в шутливом настроении: ха, ха! сколько богатства принесла нам эта басня о Христе! Весьма правдоподобно, что наш знаменитый герцог Орлеанский, бывший регент Франции, разделял подобные мнения о своей религии, если правда, как передают, что он ответил на благочестивые упреки матери: он-де ничего не боится на этом свете и ни на что не надеется на том свете.
Но к чему приводить здесь отдельные мнения стольких лиц, раз почти воочию обнаруживается повсюду, что таково настоящее мнение большей части людей высшего общества и в особенности сильных мира и ученых людей? Это ясно обнаруживается каждодневно в том равнодушном и развязном тоне, в каком они толкуют о предметах религии, в их чрезмерной любви и привязанности к земной жизни и ко всем земным благам; в том малом рвении, которое они проявляют к славе своего бога и к личному спасению своих душ и малой склонности отправляться на тот свет для наслаждения вечными наградами на небе, которые им торжественно сулят во всем их великолепии, и наконец в том, что они так мало боятся мнимых вечных адских мук и наказаний, которыми им грозят. Все это, говорю я, ясно показывает, что они вовсе не убеждены в том, что им по этому поводу рассказывают, и что церковники тоже нимало не убеждены в том, что они сами на этот счет рассказывают другим; если бы те и другие были действительно убеждены в этом, то было бы морально делом совершенно невозможным, чтоб эти вещи так мало трогали и смущали их.
Вот что один рассудительный автор говорит по этому поводу. Это сьер де-Коммин(4) из Аржантона пишет в своих мемуарах: Я утверждаю. — говорит он, — что на мой взгляд все зло в мире проистекает от недостатка веры; в частности отсюда происходят бедствия тех, которые жалуются на кабалу и на расправу с ними более сильных. Ибо бедный человек или богатый, имей он настоящую веру и кто бы он ни был, но если он твердо верит, что муки ада в действительности таковы, убоится неправильно присваивать себе что-либо чужое или владеть этим на том основании, что это присвоили себе его отцы или деды, — будь то герцогство или графство, город или замок, движимость, луга, пруды или мельницы, каждый по своему состоянию. Если бы каждый верил твердо, как мы должны верить: я, мол, никогда не войду в рай, если не дам удовлетворение и не верну принадлежащее другому; если бы так рассуждали, то едва ли нашелся бы в мире какой-нибудь князь или княгиня, или вообще кто другой, кто бы решился брать себе принадлежащее его подданному или соседу или несправедливо казнить людей, или держать их в тюрьме, или отнимать у одних, чтобы давать другим и их обогащать, — самое жестокое их дело, — или допускать предосудительные вещи по отношению к своим родным и слугам в угоду другим, например ради женщины и т. п. Конечно они не решились бы, — говорит Коммин, — ни на что подобное и не делали бы того, что они делают, если бы имели действительно твердую веру, если бы верили в то, что нам заповедал бог и церковь о муке вечного осуждения; они ведали бы, что дни жизни их так коротки, муки ада так ужасны и бесконечны и непрерывны для осужденных. Значит, следует заключить, — говорит Коммин, — что все бедствия проистекают от недостатка веры. Предположим для примера, — прибавляет он, — что какой-нибудь король или князь попадает в заключение и боится умереть в темнице; разве есть для него что-либо столь дорогое на свете, чего бы он не отдал, чтобы освободиться? Он отдаст свое достояние и достояние своих подданных, как вы это видели на примере короля французского Иоанна, взятого в плен принцем Уэльским в битве при Пуатье: он уплатил 3 миллиона и отдал всю Аквитанию, по крайней мере часть, которою ведал, и много других городов и мест и приблизительно треть всего королевства и поверг свое королевство в такую великую бедность, что долгое время ходячей монетой была монета из кожи с маленьким серебряным гвоздиком. Все это король Иоанн и его сын Карл Мудрый отдали ради освобождения упомянутого короля Иоанна. А если бы они не пожелали ничего дать, то англичане, если бы и не умертвили его, во всяком случае заключили бы его в тюрьму(5). А если бы даже они его умертвили, разве это возмездие не равнялось бы лишь как бы тысячной доле самой малой муки ада? Почему же он отдал все, что я перечислил? Зачем он разорил своих детей и подданных своего королевства, если не потому, что видел и хорошо знал, что иначе не освободится? Ведь нет такого князя или мало найдется таких князей, — говорит Коммин, — которые, владея городом своего соседа, согласились бы его вернуть по принадлежности из-за страха божьего и во избежание мук ада. Между тем, — говорит Коммин, — король Иоанн отдал такие большие ценности, чтобы только избавиться от заключения.
Из этого Коммин заключает с полным основанием, что это происходит от недостатка веры и уверенности в тех якобы великих и важных истинах, которым поучает религия. Итак вера и верование, которые они имеют или, вернее сказать, притворно выражают, несомненно лишь пустая видимость веры и религии, причем они из политических соображений не хотят объявить и с большею откровенностью обнаружить свои подлинные сердечные чувства.
Что касается массы, то из нравов и поведения ее точно так же явствует, что большинство ничуть не убеждены в истинности своей религии более, чем те, о которых я только-что говорил, хотя эти простые люди более регулярно исполняют свои религиозные обязанности. И те среди народа, в ком есть хоть малость разума и здравого смысла, при всей своей невежественности все-таки так или иначе прозревают и чувствуют всю пустоту и ложность того, чему заставляют их верить по этой части. Так что они словно насильно, наперекор самим себе, против собственного разума и понимания, против собственных чувств верят или силятся верить в то, что им говорят. Это настолько верно, что даже большинство тех, кто проявляет полнейшую покорность, спотыкаются на этом, чувствуют эту трудность верить тому, чему их обязывает верить и поучает религия. В природе заложено отвращение и тайное противодействие этому. Оттого наши христопоклонники выставляют правилом в своей религии, что нужно пленять ум в послушании веры (II Кор., 10 : 5). По их собственному признанию, даже их самые великие святые часто колебались в этой вере, видя перед собою благополучие злодеев; и все-таки они выставляют великой заслугой такого рода пленение своего ума в послушании их веры.
Но насиловать и пленять свой ум, чтобы подчинить его вере, и отказываться таким образом от света собственного разума с тем, чтобы пытаться верить наперекор своим собственным чувствам, не значит действительно верить; напротив, это значит скорее показывать полное отсутствие действительной веры и неспособность действительно верить. Действительная вера есть внутреннее убеждение души и внутреннее согласование ума, которому, по крайней мере, кажется, что он видит истинность того, во что он верит. Ибо, говорит сам Августин(6), убеждением бог заставляет нас хотеть и верить… ибо не может верить человек чему угодно по произволу, если не убедительно то, во что надо верить.
Но там, где есть насилие над умом, нет увещания и убеждения; таким образом, эта мнимая вера большинства людей о предметах религии, вынужденная и насильственная, вовсе не исходит из внутреннего и душевного убеждения, а исходит скорее от какого-то внутреннего протеста сердца и ума, не усматривающего и неспособного усмотреть истинности того, во что его обязывают верить; а это не может считаться настоящей верой. Это все равно, как если здравомыслящий человек, видя светлое сияние дня и солнца в полдень, захотел бы тем не менее уверить себя, что на самом деле кругом него ночной мрак; если бы тот же человек, видя себя в темноте и мраке ночи, тем не менее силился уверить себя, что перед ним сияние дня и солнца. Мне представляется очевидным, что такая вера вынужденна, насильственна и не может считаться действительной верой и не может даже быть верным и надежным доказательством истины того, что делают предметом этой мнимой веры. Одни, — говорит об этом сьер де-Монтэнь(7), — хотят уверить всех, что верят в то, во что они не верят; другие, более многочисленные, сами себе внушают эту веру, не разбираясь в том, что значит верить.
Итак раз эта мнимая вера в истины религии и даже в существование бога у большинства людей — лишь слепая вера и вера вынужденная и насильственная, как я только-что сказал, то можно не только сказать, что это не есть истинная вера, но можно также утверждать, что подобная вера не есть доказательство достоверности истины религии и что она даже не может служить доказательством несомненности существования бога. Таким образом, совершенно напрасно наши христопоклонники ссылаются на эту веру для доказательства несомненности существования бога; ибо такая вера очевидно скорее доказывает сомнительность бога, нежели несомненность его существования. Ведь ясно, что если бы существование бога было таким несомненным и неоспоримым, как это внушают людям, не для чего было бы насиловать самих себя и сковывать, как это они делают, свой ум для того, чтобы верить в бога; эта необходимость ясно показывает, что вера в существование бога вовсе не так неоспорима и несомненна, как это представляют, и следовательно атеизм не есть уж такое странное, такое чудовищное и такое противоестественное мировоззрение, как это хотят представить наши суеверные богопоклонники; это хорошо иметь в виду, как я уже сказал, прежде чем приступить к более обширным доказательствам.
LXII. ОТКУДА ВПЕРВЫЕ ВЗЯЛАСЬ ВЕРА В БОГОВ И ПОЗНАНИЕ ИХ^
Впрочем представляется довольно ясным, что первая вера в богов основана только на следующем: некоторые люди, более тонкие, более хитрые, более изощренные, может быть, даже более развращенные и более злые, чем все остальные, из честолюбивого желания возвыситься над другими, а может быть, желая потешиться над их невежеством, дерзнули принять имя бога и выставить себя в качестве верховного владыки, чтобы внушить к себе больше страха и уважения. Остальные люди под влиянием страха или глупости или из угодливости и лести предоставляли им полную свободу действия, так что те сделались господами; став господами, они удержали за собой имя бога и звание верховного владыки. Точно так же и на наших глазах теперь великие завоеватели, т. е. великие воры и узурпаторы провинций и царств, присваивают себе имена и титулы герцога, короля, императора, верховного государя, именуя себя даже превеликими, превысоким и премогущественными владыками. Еще немного, и они еще в наше время называли бы себя именем и званием бога всемогущего; до такой степени их гордыня хочет вознестись над уровнем всех других людей. Итак, говорю я, ясно, что лишь отсюда проистекает первоначальная вера в богов. А именно это явствует из веры в бога евреев и христиан, о котором говорится в их истории о мнимом сотворении мира(8).Там определенно указывается, что этот бог разговаривал, рассуждал, ходил и прогуливался в саду, ни дать ни взять, как самый обыкновенный человек; там же сказано(9), что бог создал первого человека по образу и подобию своему, а это явный признак того, что этот мнимый бог был в действительности человеком, раз было полное сходство одного с другим. Весьма вероятно, стало быть, что мнимый бог был хитрый, тонкий человек, который хотел потешиться и посмеяться над простодушием и неотесанностью того, кого называли Адамом, а последний по всей видимости был лишь увалень, разиня и дурак, потому что, как и говорится в том же рассказе(10), он так легко и так глупо поддался на соблазн слов женщины и коварным обещаниям змея, бывшего хитрее его, как отмечается и в самом рассказе. Равным образом надо полагать, что и тот мнимый бог, который беседовал с Моисеем, в действительности был человеком или даже только подставным лицом, так как сам Моисей приписывает ему не только слово и речь человеческую, но наделяет его всеми членами и страстями человеческими; ибо этот бог сам, желая посмеяться над Моисеем, который просил показать ему его лицо(11), ответил ему довольно забавно, что он может, если ему угодно, видеть его спину и его зад(12), но лица его не увидит. Ясно, что этот мнимый бог имел, значит, человеческое лицо, человеческий тыл, или зад, раз он это сам утверждал, и следовательно это был лишь человек, который рядился в бога или изображал из себя бога. Но так как он соглашался показать лишь свой зад, а не лицо, то ясно, что он боялся открыть себя, показав свое лицо; это является достаточно очевидным признаком, что в действительности он был только человеком, а не богом; если только не предпочесть версию, что эти мнимые слова и речи к Моисею — лишь слова и речи самого Моисея, которые он приписывал богу, чтобы придать им больший вес и авторитет в глазах людей, к которым он обращался. Это вполне возможно, ибо с давних пор шарлатаны пользуются такого рода уловками для обмана людей. А теперь было бы великой глупостью опять поддаваться этому обману и придавать им веру.
LХIII. БОГОПОКЛОННИКИ В КОНЦЕ-КОНЦОВ БЫЛИ ВЫНУЖДЕНЫ ПРИЗНАТЬ ЛОЖНОСТЬ ГОСПОДСТВОВАВШЕГО ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О МНОЖЕСТВЕННОСТИ БОГОВ^
Впрочем нельзя отрицать, что все остальные боги и богини, появившиеся впоследствии и почитавшиеся в прошедших веках под именами Сатурна, Юпитера, Марса, Аполлона, Меркурия, Эскулапа и тысячи других подобных богов или под именами Кибелы, Юноны, Цереры, Дианы, Минервы или Паллады, Венеры и тысячи подобных богинь, нельзя отрицать, что все они были знаменитыми мужчинами и женщинами, например князьями и княгинями или другими какими-нибудь важными особами, которые сами себе присвоили или которым другие присвоили, как я уже сказал, по невежеству, угодливости и лести имя бога и богини: люди были тогда так глупы и так слепы, что способны были поверить, что слабые и смертные существа, каковы все люди без исключения, могли до или после своей смерти становиться бессмертными богами. Но более поразительно, что даже философы были увлечены или делали вид, что увлечены таким пустым и глупым представлением, как это. Свидетелем тому Плутарх, великий и знаменитый философ, который в передаче сьера де-Монтэня(13) говорит, что следует считать и твердо верить, что души людей добродетельных, в силу природы и согласно с божественной правдой, превращаются в святых людей, в святых-полубогов и в полубогов, после того как подвергнутся путем очистительных жертв полному очищению, освободятся от подверженности страданиям и смерти, и сделаются не по какому-нибудь гражданскому приказу, а в действительности и на правдоподобных основаниях полными и совершенными богами и получат преблаженный и преславный удел. Я не буду останавливаться здесь на опровержении такого пустого рассуждения и пустого мнения; мне достаточно здесь заметить, что нет никакой достоверности, никакого истинного основания в этой вере в существование богов, потому что первые сведения о них, полученные людьми, имеют своим источником исключительно заблуждение, невежество и шарлатанство; это в такой степени верно, что уже давно большинство людей признало ошибочность этих представлений древних. Люди так ясно признали пустоту и ложность всех этих древних божеств, что принуждены были отвергнуть, как они и теперь еще отвергают, веру во всех этих телесных и человекообразных богов и во всех других богов, видимых и материальных, из дерева, камня или золота и серебра, которым древние поклонялись по глупости и невежеству.
Но так как ни наши христопоклонники, ни прочие богопоклонники не пожелали на этом основании отвергнуть всякую веру в бога, им пришлось по крайней мере ограничить себя верой в единого бога, единого в своей сущности и природе, как они говорят, но троичного в лицах, как уверяют наши христопоклонники. Раз так, то сразу отпадает масса богов, ибо из великого множества божеств, каких признавали и почитали в прошлые века суеверные богопоклонники, потомству пришлось ограничиться только одним богом, и притом богом невидимым, бестелесным и нематериальным и следовательно не имеющим ни плоти, ни костей, ни туловища, ни членов, ни спины, ни живота, ни мышц, ни ног, ни ступней, ни рук, ни глаз, ни головы, ни рта, ни языка, ни ушей, ни зубов, ни ногтей, ни когтей, ни какой-либо другой части тела; он следовательно не имеет ни формы, ни облика, ни цвета снаружи и никакой составной части, никакого разграничения внутри; вернее сказать, он не имеет ни внутренности, ни внешности, ни низа, ни верха. Но в то же время этот бог, по их мнению, вездесущ: он все видит, все творит, все знает, всем руководствует, всем правит, все поддерживает, весь находится повсеместно и весь в каждой части всякого места; он всемогущ, бесконечно благ, бесконечно мудр, бесконечно справедлив, бесконечно добр, одним словом — бесконечно совершенен во всех видах совершенства; обладает природой неизменной, недвижимой и вечной, сама эта природа есть его могущество, его мудрость, его благость и его воля, и обратно — могущество, мудрость, благость, воля составляют его природу и его сущность. Это несомненно весьма изумительное представление о существе. И можно с полной достоверностью утверждать, что это представление — сплошь воображаемое и совершенно фантастичное; при всем желании невозможно придумать более фантастическое представление о существе. Химера древних, их Сфинкс или Тифон, все вымыслы поэтов и сочинителей романов далеко не могут итти в сравнение с теми нелепостями, которые заключаются в представлении наших новых поклонников о своих богах. Я их называю новыми, поскольку они в противоположность древним принуждены были ограничиться, как я уже говорил, верой в единого бога, у которого они должны были исключить всякую телесность, всякую форму и всякий материальный, чувственный облик. По этому поводу можно сказать, что они еще больше, чем древние, заблуждаются в своем суетном уме и в своих суетных заблуждениях и что, думая стать более мудрыми и изощренными, чем те, они на самом деле стали глупее, чем они были раньше. Осуетились в умствованиях своих… называя себя мудрыми обезумели(14).
LXIV. ВЕРА В ЕДИНОГО БОГА ОБОСНОВАНА НЕ ЛУЧШЕ, ЧЕМ ВЕРА В БОГОВ^
Но посмотрим, лучше ли обоснована их вера в этого единого бога сравнительно с верой в ту множественность богов, которую они принуждены были отвергнуть, убедившись в ее ошибочности и пустоте. Посмотрим, лучше ли обоснована их вера в единого бога, совершенно невидимого и нематериального, чем прежняя их вера в одного или нескольких богов, телесных и видимых? Ибо мне, с первого взгляда, представляется, что основание у той и другой веры — одинаково шаткое. Итак рассмотрим этот вопрос.
Что заставляет наших суеверных богопоклонников признавать существование по крайней мере единого бога, всемогущего, бесконечно благого, бесконечно мудрого, бесконечно совершенного? Зрелище стольких величественных, прекрасных, изумительных вещей в природе! Они воображают, что все эти грандиозные, прекрасные и дивные вещи могли быть созданы, установлены и размещены в том порядке и расположении, в котором они сейчас находятся, только всемогуществом существа бесконечно благого, бесконечно мудрого и бесконечно совершенного, которому они дают имя — бог. Я не могу открыть глаз, — говорит один из наших самых знаменитых богопоклонников(15) (это Фенелон, бывший архиепископ в Камбрэ), — я не могу, — говорит он, — открыть глаз без того, чтобы не притти в изумление от мастерства, которое блещет во всей природе. Самого поверхностного взгляда достаточно, — говорит он, — чтобы усмотреть руку, всетворящую и т. д. Так он начинает свою книгу, в которой он берется доказать существование бога. Но, так как эта рука, которая чудится ему с первого взгляда, есть лишь воображаемая рука и так как он сам, равно как и все из его клики вынуждены признать, что не существует никакого видимого телесного или материального существа, которому они могли бы действительно приписать бесконечное могущество, мудрость и действительную божественность, им пришлось создать в своем воображении представление о существе невидимом, бестелесном и нематериальном, которому они приписали всемогущество и бесконечную мудрость; значит, они приписали этим самым ему божественность и дали ему имя бога, уверяя себя, что необходимо должно быть такое существо и что это существо есть первая творящая причина и первая причина, сохраняющая все прочие существа и управляющая ими. Вместе с тем они утверждают, что одно зрелище красот и дивных совершенств в произведениях природы с очевидностью доказывает нам необходимость существования этого существа, предполагаемого бесконечно совершенным.
Посмотрим, правда ли это.
LXV. НИ КРАСОТА, НИ ПОРЯДОК, НИ СОВЕРШЕНСТВО В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ПРИРОДЫ НИСКОЛЬКО НЕ ДОКАЗЫВАЮТ СУЩЕСТВОВАНИЯ ЕДИНОГО БОГА, ЯКОБЫ СОЗДАВШЕГО ИХ^
Прежде всего, что касается красоты, порядка и совершенства в произведениях искусства, то нужно согласиться, что их красота и совершенство с необходимостью доказывают существование, силу, могущество, мудрость, ловкость и т. д. мастера, который их сделал, потому что ясно, что они б не могли сами сделаться такими, если бы не приложил к ним руку какой-нибудь искусный мастер. Но с такой же необходимостью надо признать, что красота, порядок и совершенство, которые естественным образом обнаруживаются в произведениях природы, т. е. в произведениях мира, нисколько не являют собой и не доказывают существования, а следовательно и могущества или мудрости какого-нибудь иного мастера или мастерицы кроме самой природы, которая создает все, что только можно видеть самого прекрасного и самого дивного. Ибо в конце-концов, что бы там ни говорили наши богопоклонники, они безусловно должны признать одно из двух: либо бесконечные совершенства, которые они приписывают своему богу, показывают, что он сам был создан кем-то другим, либо приписываемые ему совершенства этого не доказывают. Если они скажут, что бесконечные совершенства, которыми они наделяют своего бога, доказывают, что он сам был создан кем-то другим, то на этом основании им придется далее утверждать, что бесконечное совершенство этого другого доказывает также, что он создан еще кем-то другим, тот еще другим и т. д., восходя от причины к причине и от богов к богам до бесконечности, а это было бы совершенно смешно и нелепо, и этого нe хотели бы утверждать наши богопоклонники. Ибо для того, чтобы предположить и установить, как они хотят, бога бесконечно совершенного, им по необходимости пришлось бы признать и допустить еще существование бесконечного числа других богов, что совсем противоречит здравому разуму. А если, наоборот, они скажут, что бесконечные совершенства, которые они предполагают в своем боге, нисколько не показывают и не доказывают, что он был создан кем-то другим, то почему же в таком случае они хотят, чтобы совершенства, которые они видят в этом мире, являлись доказательством того, что мир создан кем-то другим? Безусловно нет основания утверждать одно и отрицать другое, разве только, что величайшие и бесконечные совершенства, находимые в боге бесконечно совершенном, пожалуй, тем паче доказывают, что он должен быть создан кем-то другим, потому что более великое совершенство требует для себя более совершенной причины. В таком случае существование единого бога скорее доказывает необходимость существования бесчисленного множества богов, чем существование мира доказывает необходимость существования одного бога, а это опять является очевидной нелепостью, которую и наши богопоклонники не хотели бы допустить. Итак они необходимо должны указать, на каком основании они предполагают, что видимые в этом мире совершенства с необходимостью доказывают существование бога, его сотворившего, и почему они в то же время, напротив, полагают, что бесконечные совершенства этого бога не доказывают, что он сам тоже сотворен кем-то другим. Они могут привести только тот довод, что их бог сам-по-себе и сам собою есть то, что он есть, и следовательно все его божественные совершенства таковы сами-по-себе и сами собою и никогда не нуждались ни в каком другом источнике и ни в какой другой причине кроме самих себя, а мир не может быть сам собой тем, что он есть, и что наблюдаемые в нем совершенства никак не могли бы существовать, если бы всемогущий бог не создал и не сделал их такими, какие они есть. В этом, скажут они, и заключается очень большая разница между тем и другим.
Однако этот довод явно несостоятелен не только потому, что произвольно и бездоказательно предполагает то, что является спорным, но также потому, что одинаково легко сказать и предположить, что мир сам-по-себе есть то, что он есть, как сказать и предположить, что бог сам-по-себе есть то, что он есть. И следовательно одинаково легко сказать, что видимые нами в мире совершенства таковы сами-по-себе и сами собою, как и сказать, что совершенства бога таковы сами-по-себе.
А раз так, остается только рассмотреть, которое из этих двух положений наиболее истинно и наиболее правдоподобно. Ясно и очевидно, что гораздо больше оснований приписывать необходимое существование, или существование само-по-себе, существу (бытию) реальному, действительному, которое мы видим и всегда можно было видеть и которое всегда воочию находится повсюду, нежели приписывать это существу лишь воображаемому, которого нигде никогда не видно и нигде никогда нет. Равным образом ясно и очевидно, что гораздо больше оснований приписывать самостоятельное существование совершенствам, которые можно видеть и всегда можно было видеть, нежели совершенствам воображаемым, которых нигде нет и которых никогда не видали и нигде не встречали. Это ясно и очевидно.
Но мир, который мы видим, есть воочию бытие весьма реальное, весьма действительное; его можно видеть, он всегда и воочию находится повсюду, его совершенства точно так же весьма реальны, весьма действительны; их можно воочию видеть и встречать повсюду, их всегда видели. Наоборот, предполагаемое бесконечно совершенное существо, которое наши богопоклонники называют богом, есть существо воображаемое, которого нельзя видеть и нигде нельзя встретить; равным образом его предполагаемые бесконечные совершенства лишь воображаемы; их не видно и нигде нельзя встретить, и никто их никогда не видал. Стало быть, гораздо больше оснований приписывать самостоятельное существование самому миру и тем совершенствам, которые мы в нем видим, нежели приписывать его предполагаемому бесконечно совершениему существу, которого не видно и нельзя нигде встретить и которое следовательно само в себе весьма неопределенно и сомнительно.
Итак если богопоклонники должны признавать существование бытия и совершенств, существующих необходимо сами-по-себе, сами собой и независимых от какой-либо другой причины, то очевидно с их стороны произвол, заблуждение и самообман приписывать эти совершенства бытию воображаемому, которого нельзя видеть и нельзя нигде встретить, вместо того чтобы приписывать их бытию реальному, настоящему, которое можно видеть и встретить повсюду, всегда и воочию для всякого; отсюда следует, что совершенства, которые наблюдаются в мире, нисколько не показывают и не доказывают существования бесконечно совершенного бога.
Впрочем при ближайшем рассмотрении совершенно ясно и несомненно, что предположение о существовании этого мнимого божественного существа нисколько не подвигает дела ни в смысле познания, ни в смысле объяснения природы. Ясно и очевидно, что эта гипотеза не устраняет всех трудностей, и даже можно определенно сказать, что если наши богопоклонники думают таким путем выбраться из одного затруднения, то несомненно только для того, чтобы попасть в другое, причем оно хуже того, которого они хотели избежать. Следовательно для них совершенно бесполезно прибегать к гипотезе о существе всемогущем и бесконечно совершенном для объяснения природы образования естественного порядка вещей в мире. Ибо если, с одной стороны, они наталкиваются на трудность понять, представить себе и предположить, что мир и все вещи в природе таковы сами-по-себе без всякого другого начала (принципа) их бытия, их образования и их взаимоположения, то, с другой стороны, не меньше трудностей должно представлять для них понять и постичь, каким образом это первоначальное верховное существо, которое они называют богом, могло само-по-себе стать тем, что оно есть, и каким образом оно могло создать и образовать из ничего так много великих, столь прекрасных и удивительных вещей. Ибо предполагаемое ими сотворение всех видимых вещей есть тайна во всяком случае не менее сокровенная, не менее трудная для объяснения и постижения, чем естественное образование вещей, т. е. предположение, что они сами-по-себе — то, что они есть. Таким образом, раз трудность с этой стороны не меньше или раз с той и другой стороны имеются повидимому одинаковые трудности, то не больше оснований утверждать, что мир и все в мире создано богом, чем утверждять, что все всегда существовало само-по-себе и что все образовалось и разместилось само собой в том виде, в каком оно находится, так как материя всегда существовала сама-по-себе от вечности.
Этого первого рассуждения достаточно, чтобы по крайней мере отложить на некоторое время окончательное решение наше по этому вопросу; ибо в подобном споре, где речь идет лишь об обнаружении истины и у одной стороны не больше признаков истины, чем у другой, нет также оснований решать вопрос скорее в пользу одной стороны, нежели другой. Но, чтобы лучше понять, в чем тут дело или в чем тут может быть дело, разберем вопрос подробнее и посмотрим, во-первых, действительно ли трудность одинакова на той и другой стороне или же она даже гораздо более велика при системе сотворения мира, нежели при системе естественного образования мира самой материей, из которой он составлен. При первой системе, т. е. при системе сотворения мира, я вижу с первого взгляда несколько трудностей, которые встают перед умом и кажутся непреодолимыми. Первая трудность — в том, как объяснить или как представить себе сущность или природу того верховного существа, которое якобы создало всех остальных? Вторая трудность — в том, какими убедительными доводами можно доказать, что следует скорее приписывать вечность и независимость этому существу, нежели самой материи, которую можно предположить такой же вечной и независимой от всякой другой причины, как ее предполагаемый создатель. Ибо раз при той и другой из обеих гипотез допускается признание первоначального бытия и несозданной первопричины, вечной и независимой от всякой другой причины, то, утверждая сотворение мира, надо доказать убедительными доводами, что это первоначальное бытие необходимо отличается от материи и что материя не может быть вечной, не может сама собой быть тем, что она есть; это доказательство представляет немалую трудность, и все наши богопоклонники сколько их есть, до сих пор так и не могли справиться с ним. Третья трудность заключается в понимании того, как можно создать и ухитриться сделать что-нибудь из ничего; понять это бесспорно гораздо труднее, нежели просто представить себе всемирную материю, которая сама собой является тем, что она есть. Почему не предположить с самого начала, что материя действительно сама собой есть то, что она есть? И зачем прибегать для объяснения ее существования к неведомому существу, к непостижимой тайне творения? Ведь придется предположить не только существование существа несотворимого и вечного в самой системе сотворения мира, но надо также предположить, что это существо может создать еще другое; это совершенно немыслимо и совершенно невозможно, как я это более подробно покажу в дальнейшем. Ясно, что, признавая одну материю за первопричину, за вечное и независимое бытие, можно избегнуть многих непреодолимых трудностей, которые неизбежно являются при системе сотворения мира, и что таким способом легко объяснить образование всех вещей. Четвертая трудность заключается здесь в том, что надо сказать и точно определить, где находится это существо, которое якобы создало все остальные и является среди них самым могущественным. Где оно? Куда оно скрывается? Его не видно, оно неощутимо, присутствие его нельзя нигде установить. Это не солнце, не земля, это не воздух, не огонь; и хотя бы тысячу раз пересматривать и перебирать все существа, ни в одном не удастся найти его, ни в каком месте вы не встретите его. Что же это могло бы быть за существо, которое нельзя найти среди всей массы существ? Где оно может быть? Однако при теории сотворения мира надо объяснить это, так как иначе мы не имеем никакого конкретного познания этого существа. Иначе обстоит дело с материей; ибо она бесспорно существует, никто не может в том сомневаться; ее можно видеть, ее можно ощущать, она встречается всюду, она во всем, что существует. В чем же дело? Почему не признать ее самое этой первопричиной, этой несозданной причиной, этой причиной вечной и независящей, из-за которой ведутся столь жаркие споры?
LXVI. ФАНТАСТИЧЕСКОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ БОГОПОКЛОННИКОВ ОБ ИХ БОГЕ^
Совершенно бесполезно отвечать на эту последнюю трудность, как это обыкновенно делается, что это первичное и верховное существо, создатель всех вещей, находится в равной мере повсюду, полностью во всех местах, без деления или умножения своего существа. Ибо говорить так — значит говорить то, чего не понимаешь и чего нельзя понять. Это значит умножать трудности вместо того, чтобы уменьшать их, и, чем более вдумываться в различные свойства, какими приходится наделять предполагаемое высшее существо, тем более запутываешься в лабиринте неразрешимых затруднений; они ведут к явным абсурдам и неминуемым противоречиям. Свидетельством тому может служить загадочное и фантастическое описание, какое остроумно дал один знаменитый автор: «Бог, — говорит он об этом предполагаемом высшем существе, — есть сам в себе начало и конец: однако он не имеет ни начала, ни конца, но в то же время нельзя сказать, чтобы ему нехватало того и другого, так как он является творцом того и другого; он всегда был и всегда есть без всякого изменения во времени; в отношении к нему прошлое не преходит и будущее не наступает, все время для него одинаково является настоящим. Он царит всюду, не занимая никакого места; он незыблем без опоры; он деятелен без движения, он есть все вне всего; он во всех и во всем, но не заключен ни в одной вещи, он вне всего, но ничто его не раскрывает; он творит во-вне и правит внутри. Он благ, не имея качеств; он велик, не имея величины. Он есть целое, не имеющее частей и неизменное, хотя и производящее изменения во всех вещах. Его хотение есть его могущество, его могущество есть его хотение; его дело есть его воля, его воля есть его дело. Он прост в себе самом без всякого смешения действия и возможности. Он является на деле всем тем, чем он может быть, или лучше сказать, он есть чистая действительность; причем он сам есть и является первым, вторым и последним своим действием. Наконец, — заключает свое описание автор, — он есть все, он во всем, он надо всем, он внутри всего, он вне всего и за всем; он все перед всем и все после всего».
Ясно, что описание полно нелепостей и осязательных противоречий; это ясно показывает, что оно может относиться только к существу, как я уже сказал, полностью иллюзорному, воображаемому. Отсюда явствует, что теория сотворения мира неизбежно ведет чуть ли не к бесчисленным трудностям, неразрешимым, полным противоречий и невозможных нелепостей. Это породило среди философов и богословов, принимающих теорию сотворения мира, почти бесчисленное множество различных противоположных мнений, по которым они никогда не могли и никогда не смогут притти к соглашению; а это конечно не говорит в пользу системы сотворения мира. Не так обстоит дело с системой естественного образования вещей из самой материи, из которой они состоят. Ибо эта система не заключает в себе никакого внутреннего противоречия и никакого самоопровержения, и следовательно можно утверждать, что в ней нет ничего невозможного. Стоит например только предположить, что материя вечна, что она сама собой такова, как она есть, и сама в себе имеет свое начало, — предположение весьма простое и весьма естественное, — и всякому станет ясно, что ничего нет невозможного в этом предположении. Ибо 1) можно убедиться воочию, что материя существует, что это не воображаемое, фантастическое существо; 2) можно убедиться воочию, что известная часть или известное протяжение материи обладает делимостью и что вся материя обладает способностью движения, и мы видим сами, что материя действительно движется; мы не можем сомневаться ни в одном из этих явлений. Почему же нельзя предположить, что материя действительно вечна, что она движется действительно сама от себя, раз не видно никакого препятствия к такому признанию, раз мы не видим ничего и ничего нельзя видеть, что могло бы ее создать или сообщить ей ее движение? Наконец нельзя сомневаться в том, что бытие в целом получает свое существование и свое движение от себя самого, ибо иначе от кого же оно могло бы получить как то, так и другое? Очевидно оно не могло бы получить их решительно ни от кого кроме себя. Итак сама материя и есть бытие в целом, которое только от себя самого может иметь свое существование и свое движение; раз вы это предположите, у вас имеется ясный принцип, который может не только сразу устранить все трудности, противоречия и нелепости, неизбежно вытекающие из признания системы сотворения мира, он может также открыть легкий путь к познанию и физическому и нравственному объяснению всех вещей природы. Ибо только представление мировой материи, которая движется в различных направлениях и путем различных сочетаний своих частей может изо дня в день принимать тысячу и тысячу различных форм, ясно показывает нам, что все существующее в природе может создаваться естественными законами движения и путем одной конфигурации, комбинации и модификации частей материи.
LXVII. БЕСПОЛЕЗНО ПРИБЕГАТЬ К ГИПОТЕЗЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ ВСЕМОГУЩЕГО БОГА, ЧТОБЫ ОБЪЯСНИТЬ ПРИРОДУ И ОБРАЗОВАНИЕ ЕСТЕСТВЕННЫХ ВЕЩЕЙ^
Я хорошо знаю, что не легко представить себе, чтó заставляет материю двигаться, чтó заставляет ее двигаться таким или другим образом, с такой или иной силой или скоростью. Я не могу понять возникновение и действенное начало этого движения, признаюсь в этом. Но я не вижу однако никакого препятствия и никакого абсурда в том, чтобы приписать это самой материи. Я не вижу, чтобы можно было найти в этом какой-нибудь абсурд, и даже сторонники противоположной системы не могли бы найти его. Они могут возразить лишь, что тела, большие либо малые, не имеют в самих себе силы двигаться, потому что, говорят они, нет никакой необходимой связи между их представлением о телах и их представлением о движении, Но конечно это ничего не доказывает, ибо даже если бы не видно было никакой необходимой связи между представлением о теле и о движущейся силе, то из этого еще не следует, чтобы такой связи не было. Незнание природы какой-нибудь вещи нисколько не доказывает, что этой вещи не существует, но нелепости и явные противоречия, которые с неизбежностью вытекают из положенного в основу ложного начала, — убедительное доказательство ложности этого начала. Итак невозможность представить себе и доказать разумными доводами, что материя сама в себе обладает силой двигаться, не есть доказательство, что она этой силы не имеет; напротив, нелепости и явные противоречия, которые вытекают из гипотезы сотворения мира, как я уже сказал, являются убедительными доказательствами ложности этой гипотезы. И так как несомненно, что материя движется и никто не может этого отрицать или в этом сомневаться, если только не стать завзятым пирронианцем, то отсюда с необходимостью следует, что материя в самой себе имеет свое существование и свое движение или же получила то и другое из какого-нибудь другого источника. Но не может быть, чтобы она получила их из другого источника, как я только-что ясно доказал и разовью еще в дальнейшем. Итак она имеет в самой себе свое существование и свое движение, и следовательно нет надобности искать вне ее принцип ее существования и ее движения.
Но посмотрим еще, нельзя ли показать на нескольких примерах, что, хотя мы и не в состоянии иной раз усмотреть необходимой связи между причиной и действием, это нисколько не мешает такой связи в действительности существовать.
Вот несколько примеров этого. Мы не видим например никакой необходимой связи между естественным строением нашего глаза и лицезрением какого-нибудь предмета. Мы не можем понять, как получается зрительный образ предмета, а между тем несомненно, что мы видим своими глазами. Следовательно должна быть какая-то естественная связь между строением глаза и зрительным впечатлением от предмета, хотя мы и не можем видеть, в чем состоит эта связь. Мы не видим также например необходимой связи между нашей волей и движением наших рук или наших ног, мы не знаем даже ни природы, ни действия этих скрытых пружин, благодаря которым приводятся в движение наши руки и наши ноги; однако, хотя мы их совершенно не знаем, от этого все эти пружины ничуть не хуже действуют с того момента, как мы хотим двигать своими руками и ногами; можно наблюдать повседневно, что именно люди, меньше всего знакомые с естественным строением своего тела, часто с большей легкостью и ловкостью двигают своими членами. Значит, должна быть естественная связь между нашей волей и движением частей нашего тела, хотя мы совсем не знаем, в чем состоит эта связь и как она осуществляется. Без сомнения так же обстоит дело и с той связью, которая существует между движением и колебанием волокон нашего мозга и нашими мыслями. Мы не видим, чтобы была какая-нибудь связь между первыми и вторыми, мы не видим, каким образом могла бы иметь место подобная связь, а между тем какая-то связь тут непременно есть, потому что наши мысли зависят от этого движения или колебания волокон нашего мозга или от движения животных духов (esprits animaux), которые находятся там в беспрестанном движении. Но возьмем для примера наше происхождение и наше рождение. Я предпосылаю как факт, что самый искусный философ и самый тонкий ум в свете никогда не мог бы составить себе правильное представление о своем происхождении и о своем рождении, если бы он никогда не видал и не слыхал, как производятся на свет и рождаются люди или какие-нибудь другие животные. Мог бы он например догадаться только с помощью своего природного разума, что он был зачат и постепенно образовывался во чреве женщины благодаря действию особой жидкости и жидкого семени, которое подобный ему мужчина излил и по известным каналам впустил во чрево женщины? Мог ли бы он догадаться или представить себе при помощи своего природного разума, что он 9 месяцев оставался заключенным во чреве женщины и затем вышел оттуда на свет таким-то или таким-то способом? Конечно нет, он никогда не мог бы представить себе это, и ему бы и в голову никогда даже не могло притти, что его когда-то кормила грудью женщина, если бы он, как я сказал, никогда не видал и никогда не слыхал о подобных вещах. И если бы этот философ или тонкий ум, желая основываться в своих суждениях только на представлениях о том, с чем он знаком и что он видел, вздумал отрицать свое действительное происхождение и приписывать его какой-то другой, созданной его воображением причине на том основании, что он не может усмотреть естественно необходимую связь между чревом женщины и рождением человека, то разве над ним не смеялись бы?
Да, конечно… И вот тем не менее совершенно так же поступают те, кто отрицают вечность материи, отрицают, что она сама в себе имеет силу двигаться, и ссылаются на то, что не видят необходимой связи между идеей материи и ее движением. Ибо они не хотят признать единую и настоящую причину общего происхождения всех вещей, ссылаются на то, что не могут понять, в чем она заключается; однако в то же время они предполагают другую, ложную причину, которая в тысячу раз непонятнее той, которую они отвергают под предлогом, что не могут ее понять и не могут усмотреть необходимой связи между какой-нибудь вещью и ее свойством. Таким путем нельзя существенно разъяснить трудную проблему и сильно продвинуться в познании явлений природы. Итак если даже то наше представление о материи не открывает нам и не показывает ясно, что она имеет сама в себе и сама собой силу двигаться, из этого вовсе не следует, что она в действительности не имеет ее, раз она, что самое главное, движется и нет никакого противопоказания тому, что она движется сама от себя. Если бы действительное (actuel) движение было сущностью материи, я склонен думать, что мы могли бы видеть естественно необходимую связь между нашим представлением о материи и ее движением; но так как несомненно, что действительное движение не является ее сущностью, а только одним из свойств ее природы, то не надо удивляться, что мы не видим необходимой связи между представлением о ней и ее движением. Ибо раз ее движение не является для нее существенным и необходимым, то не обязательно должна быть здесь также необходимая связь; таким образом, если наше представление о материи не показывает необходимой связи с движением ее, это не есть доказательство, что материя не может двигаться сама собой.
LXVIІІ. БЫТИЕ НЕ МОГЛО БЫТЬ СОТВОРЕНО^
Но, чтобы лучше выяснить, в чем тут истина, и ясно показать, что материя сама от себя существует, сама от себя получает свое движение и действительно есть первопричина всех вещей, будем исходить из того, что cтоль ясно и очевидно, что никто не может сомневаться в этом. Вот этот отправной пункт. Мы воочию видим, что существует мир, т. е. небо, земля и бесконечное множество вещей, которые как бы заключены между небом и землей; в этом никто не может сомневаться на разумных основаниях, если только ему не угодно изображать из себя последователя школы Пиррона и сомневаться решительно во всем; a это уже значит закрывать глаза на все внушения человеческого разума и итти совсем вразрез со всяким естественным чувством (sentiments de la Nature). Если кто способен дойти до этого, он должен предварительно совсем потерять рассудок, а если, несмотря ни на что, будет настаивать на подобном мнении, то к нему надо отнестись просто как к сумасшедшему и совершенно бесполезно вразумлять его какими-либо доводами. Но я думаю, что всякий последователь Пиррона, какой бы он ни был сумасброд, знает, чувствует и даже убежден, что есть во всяком случае разница между удовольствием и страданием, между добром и злом, так же как между хорошим ломтем хлеба, который он держит одной рукой, и камнем, который он держит другой. Пирронизм не идет так далеко, чтобы сомневаться решительно во всем, поэтому можно сказать, что он скорее воображаем, нежели реален, скорее игра остроумия, нежели подлинное внутреннее убеждение, поэтому, оставив в стороне это напускное сомнение пирронианцев во всем, будем следовать наиболее ясным указаниям разума, который воочию показывает нам существование бытия. Ведь ясно и очевидно, по крайней мере для нас самих, что бытие существует, что если бы этого бытия не было, нас совсем не было бы, и мы не могли бы иметь и мысли о бытии. Но мы с полной несомненностью знаем, что мы существуем и мыслим: в этом мы никак не можем сомневаться; а поэтому несомненно и очевидно, что бытие есть, так как если бы его не было, то и нас конечно не могло бы быть, а если бы нас не было, то конечно мы не могли бы и мыслить. Ничего не может быть яснее и очевиднее этого.
Раз так, нельзя не признать существование бытия и, более того, надо так же признать, что бытие существовало всегда и следовательно никогда не было создано, ибо если бы оно не существовало всегда, то можно определенно сказать, что в таком случае нигде не было бы возможности для его существования и для начала его существования. Во-первых, оно никогда не могло бы само положить начало своему существованию, потому что то, что не существует, никоим образом не может себя создать или дать себе существование. Во-вторых, существование его никогда не могло бы получить начало от какой-нибудь другой причины или от какого-либо другого существа, сотворившего его, так как не было бы никакого другого существа и никакой другой причины для его сотворения, раз предположено, что бытие не всегда существовало.
Но так как бытие существует и существование его очевидно, то необходимо признать, что оно всегда существовало и, более того, нельзя не признать, что именно это бытие и является первоначалом и первоосновой всех вещей. Ибо ясно, что все вещи могут в действительности быть тем, что они есть, только потому, что имеют бытие и сами являются причастными бытию; ясно и несомненно, если бы не было бытия, то не было бы ничего. Отсюда с очевидностью следует, что бытие вообще есть то, что составляет во всех вещах их первоначало, их главную сущность и основу; следовательно бытие есть первоначало и первооснова всех вещей. И так как бытие никогда не начинало существовать, а было всегда, как только-что показано, и так как все вещи суть лишь различные видоизменения бытия, то отсюда с очевидностью следует, что нет ничего созданного и что следовательно нет и создателя. Все эти положения вытекают одно из другого и неоспоримы.
LXIX. ВОЗМОЖНОСТЬ ИЛИ НЕВОЗМОЖНОСТЬ ВЕЩЕЙ НЕ ЗАВИСИТ НИ ОТ ВОЛИ, НИ ОТ МОЩНОСТИ КАКОЙ-ЛИБО ПРИЧИНЫ^
Я вижу, что наши богопоклонники не преминут сказать, что существо(16), которое они называют нематериальным и божественным, никогда не начинало своего существования и всегда было в действительности, как это показывает приведенное доказательство; но что материальное и чувственное бытие1 не всегда существовало и что его даже никогда не было бы и не могло бы быть, если бы его не создало существо нематериальное и божественное. Но легко показать слабость и тщетность этого возражения.
Во-первых, оно тщетно потому, что предполагает без доказательства и без основания существование какого-то существа, которое неведомо, неопределенно и сомнительно, которого нигде нельзя видеть, нигде нельзя встретить и о котором даже нельзя составить себе никакого истинного представления. Но ведь то нематериальное и божественное существо (бытие), которое предполагается этим возражением, и есть совершенно неведомое, неопределенное и сомнительное существо (бытие), которого нельзя нигде видеть и нигде встретить и о котором нельзя даже составить себе никакого настоящего представления. Мало того это возражение предполагает без доказательства и без основания существование этого существа при полной безнадежности дать какое-либо основательное и достаточное доказательство его существования, как это обстоятельнее будет показано в дальнейшем. Стало быть, вышеуказанное возражение не имеет значения.
Во-вторых, оно не имеет значения потому, что при безусловной необходимости признать вечность какого-либо бытия, очевидно следует скорее приписывать вечность действительному и реальному бытию, природа и существование которого несомненно известны и для которого нельзя установить ни происхождения, ни начала, нежели приписывать эту вечность бытию неопределенному и сомнительному, природа и существование которого неизвестны и которое следовательно может быть существом воображаемым; я говорю — воображаемым, потому что неопределенное и сомнительное существо, которого нигде нельзя ни увидеть, ни встретить и о котором даже нельзя составить себе настоящего представления, должно безусловно считаться скорее воображаемым, нежели действительным и реальным. И вообще это предполагаемое божественное существо до такой степени неопределенно и сомнительно, что уже несколько тысячелетий идет спор об его существовании и еще не удалось дать никакого доказательства его, никакого ясного и определенного обоснования.
В-третьих, необходимо признать первоначальное бытие, от которого получились все вещи, которое находится во всех вещах и к которому в конечном счете все вещи сводятся; и вот ясно, что материальное бытие находится во всех вещах, что все вещи происходят от бытия материального и что все вещи в конце-концов сводятся к материи, т. е. бытию материальному. А этого нельзя сказать о бытии нематериальном; стало быть, бытие материальное должно быть признано бытием первоначальным. А если оно бытие первоначальное, то не могло быть никакого другого до него, оно не могло быть ни образовано, ни создано, и следовательно оно всегда существовало. Таким образом, возражение, предполагающее без доказательства и без основания, что материальное бытие было создано бытием нематериальным и божественным, есть возражение пустое.
В-четвертых, это возражение — пустое потому, что вышеприведенное доказательство с очевидностью доказывает вечность бытия постижимого, о котором имеется ясное и отчетливое представление, но материальное бытие есть единственное понятие, о котором имеется ясное и отчетливое представление; следовательно вышеприведенное доказательство доказывает существование и вечность именно материального бытия. Бытие, существование которого доказано вышеприведенным умозаключением, не может быть никаким другим, как только всеобщим бытием, познаваемым и представляемым в виде ясной и отчетливой идеи, представляемым даже как нечто протяженное и распространенное повсюду и в одинаковой мере. Ибо никто не может сказать, что вышеприведенное доказательство доказывает существование бытия неведомого, о котором не имеют никакого ясного и отчетливого представления. Равным образом нельзя сказать, что оно доказывает существование бытия, которого нигде нет или которое находится в каком-нибудь особом месте; ибо нет и не может быть никакого основания говорить или думать, что всеобщее бытие скорее находится здесь, чем там; или что оно находится в одном месте скорее, чем в другом; таким образом, бытие, существование которого доказано вышеприведенным доказательством, не может быть никаким другим, как только протяженным и существующим необходимо и повсеместно. Но бытие протяженное и существующее повсюду и необходимо не может быть никаким другим, как только бытием материальным. Следовательно вышеприведенным доказательством доказано существование именно материального бытия, а не какого-либо другого, потому что другого не может быть, и следовательно возражение, делаемое против вышеупомянутого доказательства, — совершенно пустое и произвольное. С этим нельзя не согласиться, ибо нельзя сказать, чтобы это доказательство доказывало с очевидностью вечность бытия неведомого, неопределенного и сомнительного, о котором нельзя себе составить никакого настоящего представления, ибо бытие перестает быть неведомым, неопределенным и сомнительным, как только вышеприведенное доказательство доказало подлинность его существования и вечность. Значит, вышеприведенное доказательство доказывает вечность не бытия нематериального и неведомого, а бытия очевидно познаваемого, известного и не вызывающего сомнения. Но одно очевидно и общеизвестно — только бытие материальное, только оно определенно и не вызывает сомнения, только о нем имеется ясное и отчетливое представление. И наоборот, предполагаемое нематериальное и божественное бытие совершенно неизвестно; оно неопределенно и сомнительно, и нет возможности даже, как уже было сказано, составить себе о нем какое-нибудь истинное представление; стало быть, вышеприведенным доказательством доказано существование и вечность бытия материального, но отнюдь не воображаемого, нематериального и божественного бытия, которое неизвестно, и, стало быть, вышеуказанное возражение неосновательно.
В-пятых, оно неосновательно потому, что если даже сомневаться в вечности бытия материального или в том, что оно существовало всегда, то во всяком случае нельзя сомневаться в том по крайней мере, что оно всегда было возможно и даже было всегда возможным само-по-себе, независимо от всякой другой причины. Я говорю 1. нельзя сомневаться в том, что оно по крайней мере всегда было возможно, ибо если бы оно не было возможно, то очевидно оно не могло бы быть и существовать, как оно существует. А если оно не было всегда возможно само-по-себе, то очевидно также, что оно никогда не могло быть и существовать, как оно существует, ибо ясно и очевидно, что невозможное само-по-себе не может никогда существовать или стать возможным. 2. Я сказал также, что нельзя сомневаться, что оно было всегда возможно само-по-себе и независимо от всякой другой причины, 1) потому что, будучи первоначальным бытием, как показано выше, оно не могло зависеть в своей возможности ни от какой другой причины; 2) потому что вещи, возможные или невозможные, не зависят в своей возможности или невозможности от произвольной силы какой-либо посторонней причины, как можно было бы воображать; они черпают свою возможность или невозможность только от самих себя, как бы из глубины своей собственной природы, так что нет никакой посторонней причины, которая могла бы по своему произволу и прихоти сделать возможным то, что безусловно невозможно, или сделать безусловно невозможным то, что возможно. Я не говорю здесь о возможности или невозможности только моральной или относительной; ибо известно, что люди довольно часто бывают в состоянии в известное время и при известных обстоятельствах делать то, чего они не могли бы делать в другое время и при других обстоятельствах. Равным образом часто бывают вещи, которые для них невозможны в известное время и при известных обстоятельствах и вполне возможны в другое время и при других обстоятельствах. Я говорю вовсе не о такого рода возможности или невозможности, а только о возможности и невозможности действительной и безусловной. И нельзя не согласиться, что нет бытия, которое может по своей воле произвольно делать возможным то, что само-по-себе невозможно, и безусловно невозможным то, что возможно само в себе. Таким образом, вещи возможны или невозможны сами-по-себе, независимо от силы и воли какого то ни было иного существа. Вот доказательство этого. Если бы только от силы или воли какого-либо существа зависело делать вещи возможными или невозможными, как ему заблагорассудится, то было бы возможно или невозможно только то, что это существо пожелало бы сделать возможным или невозможным; таким образом, если бы оно пожелало например, чтобы небо и земля были невозможны, и чтобы они всегда оставались невозможными, небо и земля всегда оставались бы невозможными; теперь, когда они возможны, потому что существуют в действительности, это существо могло бы, если бы захотело, сделать их совершенно невозможными. Равным образом, если бы оно захотело раньше или теперь сделать возможной гору без долин, эта гора была бы возможной; точно так же если бы оно захотело прежде или теперь, чтобы дважды два не равнялось 4-м или целое не было больше своей части, оно могло бы это сделать. На том же основании, если бы оно захотело, раньше или теперь, чтобы треугольник не имел углов, оно могло бы сделать это. Далее, если бы оно раньше или теперь пожелало, чтобы данная вещь была и не была в одно и то же время, то эта вещь действительно была бы и не была бы в одно и то же время. И наконец если бы это существо само захотело не существовать, оно перестало бы существовать; а если бы оно не существовало, оно, разумеется, было бы само невозможным, потому что то, чего нет, не может себя создать и сделать само себя возможным; и не было бы ничего, что может его сделать возможным. Таким образом, не существовало бы абсолютно ничего возможного. Все эти выводы явно абсурдны, и поэтому ясно, что вещи сами от себя возможны или невозможны, т. е. что они как бы из самих себя, из глубины своей природы черпают свою возможность или свою невозможность, независимо от силы и воли какой бы то ни было другой причины.
Может быть, против этого последнего вывода, который я только-что сделал, скажут, что сущность и существование этого единого первоначального нематериального и божественного существа безусловно необходимы и стоят вне зависимости от какой-нибудь силы и воли и следовательно это первоначальное существо не может само себя делать невозможным и даже не может перестать существовать и быть тем, что оно есть; но что касается всех других вещей, материальных и осязательных, видимых или невидимых, то они, правда, являются возможными и невозможньми сами-по-себе, независимо от всякой другой силы и воли, однако они не могут и не могли бы в настоящее время существовать сами-по-себе, независимо от этого первоначального, нематериального и божественного существа (бытия), которое называют богом, не могут следовательно существовать независимо от могущества и воли последнего; а так как мы видим, что они существуют в настоящее время, то нельзя, скажут нам, и скажут наши богопоклонники, не признать существования нематериального и божественного существа, которое их создало.
Но этого никак нельзя утверждать. Во-первых, потому, что это значит постоянно предполагать без доказательства и без основания нечто спорное; таким образом, это рассуждение ничего не доказывает и не приводит ни к какому заключению. Во-вторых, потому, что если все вещи материальные и осязательные возможны или невозможны сами-по-себе, независимо от силы и воли какого-либо другого существа, как только-что показано, и если приходится признать это, то эти вещи, значит, точно так же возможны или невозможны независимо от его существования; ибо никто не скажет, что вещи, не могущие зависеть от силы и воли какой-нибудь другой причины, могли или должны были бы зависеть от ее существования. Таким образом, вещи материальные и осязательные, будучи, как показано и как это нельзя не признать, возможными или невозможными независимо от могущества и воли какого-либо нематериального божественного существа, т. е. независимо от могущества и воли бога, являются с необходимостью также возможными или невозможными независимо от его существования. И если они возможны независимо от его существования, то они могут, значит, существовать независимо от существования бога, т. е. если бы даже и не существовало бога, они отлично могли бы существовать. А если даже в таком случае они могли бы отлично существовать, то надо не только сказать, что они отлично могли бы существовать, но надо сказать также, что они не перестали бы существовать в действительности, ибо если предположить, что они не существуют в действительности, то они вовсе не могли бы существовать, потому что они не могли бы дать сами себе бытие или существование, которого у них не было, и раз не было бы бога, который бы дал им его и который мог бы его им дать.
А так как в этом случае тем не менее признается, что эти вещи остаются возможными и сохраняют возможность существования, то надо следовательно признать также, что они могли бы существовать в действительности, когда бы даже не существовало бога. А раз так, то ясно и очевидно, что нет необходимости и даже бесполезно предполагать существование бога, создателя мира и сущих в нем материальных и осязаемых вещей, потому что надо признать, что все эти вещи не теряли бы своей возможности существования и даже действительного существования, когда бы не было такого создателя. Отсюда с очевидностью следует, что материальные и осязаемые вещи возможны и невозможны сами-по-себе, т. е. они как бы от самих себя и из глубины своей природы черпают свою возможность или невозможность, и это независимо, как я уже сказал, от силы и воли какой бы то ни было другой причины. Следовательно материальное и осязательное бытие, бывшее всегда возможным, как это только-что доказано, могло получить свою возможность только от самого себя и из глубины своей собственной природы, независимо от всякой другой причины, и если оно всегда было возможным, то нельзя не заключить, что оно могло также существовать само-по-себе, независимо от всякой другой причины. Ведь вещи возможны лишь постольку, поскольку они могут существовать, а могут существовать лишь постольку, поскольку они возможны, и в таком виде, как они возможны, а поэтому нельзя не признать, что бытие материальное и осязаемое, всегда бывшее возможным само-по-себе и независимо от всякой другой причины, как толъко-что доказано, всегда могло существовать само-по-себе и независимо от всякой другой причины. А если оно всегда могло существовать само-по-себе, независимо от всякой другой причины, то необходимо признать, что оно всегда действительно было и всегда существовало. Ибо ясно и очевидно, что если бы оно не существовало всегда, то оно не могло бы дать себе существование, когда не имело его. И так как нельзя сомневаться в том, что оно теперь имеет существование, то приходится вывести необходимое заключение, что оно его имело всегда, или же сказать, что оно его имело и даже могло иметь только в зависимости от какой-то другой причины. Но последнего нельзя сказать, так как только-что доказано, что, будучи всегда возможным само-по-себе, из глубины своей собственной природы и независимо от всякой другой причины, оно могло также иметь само от себя свое существование, независимо от всякой другой причины.
Это доказательство доказывает уже с достаточной очевидностью независимость и вечность бытия материального и осязаемого; но еще более подтверждается независимость и в то же время вечность этого материального и осязаемого бытия отсутствием всякой связи, всякого необходимого соотношения между понятием материального и осязаемого бытия и понятием о воображаемом нематериальном и божественном бытии (существе), а также между существованием того и другого. Ибо очевидно, что мы имеем ясное и отчетливое понятие о бытии материальном и осязаемом: мы ясно познаем его существование, его природу и его свойства и в то же время совершенно не познаем это предполагаемое духовное и даже божественное бытие (существо), отнюдь не мыслим его и следовательно не имеем о нем никакого представления.
Мало того. Предположим, что не существует никакого божественного и духовного бытия (существа); мы все же имели бы ясное и отчетливое понятие о материальном и доступном восприятию бытии, и все вещи продолжали бы существовать в своем бытии и в своей форме; небо и земля и все, что мы в них видим, продолжали бы существовать; мы продолжали бы иметь о них ясное и отчетливое представление, как я только-чго сказал, и всегда имели бы перед глазами их существование, как мы его имеем теперь, хотя бы и не существовало никакого духовного и божественного бытия. Одним словом, уничтожение или отрицание бога не влечет за собой ни уничтожения, ни отрицания бытия материального и чувственно воспринимаемого. Но, напротив, уничтожение или отрицание бытия материального и чувственно воспринимаемого уничтожает в то же время идею всякого чувственно воспринимаемого бытия. В самом деле, предположите, что нет никакого бытия материального и чувственно воспринимаемого, и вы уничтожите в то же время небо и землю и все, что они в себе заключают; ибо ясно, что если бы не было совсем бытия материального и чувственно воспринимаемого, то не могло бы быть ни неба, ни земли, ни вообще чего-либо, что мы в них видим. Но, с другой стороны, вовсе не очевидно, что не могло бы существовать никакого материального и чувственно воспринимаемого бытия, если бы не существовало бытия духовного и божественного.
Наконец можно сколько угодно предполагать существование существа или нескольких существ нематериальных и духовных, как их понимают наши богопоклонники, т. е. не имеющих ни формы, ни образа, ни тела, ни протяжения. Можно предполагать, говорю, их сколько угодно, и все-таки из этого не будет вытекать существование какого-либо бытия материального и чувственно воспринимаемого, существование неба, земли, даже хотя бы одной единственной мухи, не будет вытекать даже возможность их существования, потому что нет никакой связи между бытием материальным и доступным восприятию и предполагаемым неизвестным бытием, не имеющим ничего материального и доступного восприятию. Равным образом можно предположить полное уничтожение всякого бытия нематериального и духовного, и в то же время это не было бы еще уничтожением ни неба, ни земли, ни хотя бы единственной мухи, потому что нет никакого соотношения между уничтожением одного и другого.
Не так обстоит дело при предположении существования или уничтожения бытия материального и чувственно воспринимаемого; в самом деле, предположите только существование бытия материального и чувственно воспринимаемого, и вы в то же время имеете сущность и природу или по крайней мере основу сущности и природы всякого другого материального, действительного или возможного, бытия, сущность и природу или по крайней мере основу сущности и природы неба и земли и всего, что они в себе заключают, и не только всего того, что они в себе заключают в настоящее время, но также и всего того, что они когда-либо в себе заключали, и всего того, что они могли бы в себе когда-либо заключать, ибо только в материальном и чувственно воспринимаемом бытии и в видоизменении этого материального и чувственно воспринимаемого бытия заключается вся сущность и вся природа всего, что существует в настоящее время, и всего того, что существовало, и всего того, что будет существовать, или всего того, что когда-либо может существовать в будущем.
Все это наши богопоклонники должны признать, потому что в их же собственных мнимо святых и божественных книгах определенно сказано: Ничего не бывает нового в мире, все, что есть в настоящем, — не что иное, как то, что уже существовало в веках минувших и что еще будет в веках грядущих. Что есть бывшее? То, что будет. Что есть совершившееся? То, что должно совершиться. Ничего нет нового под солнцем, и никто не может сказать: вот это ново, ибо оно уже раньше было в веках, до нас бывших; нет памяти о более ранних событиях(17). Никто, — говорит он (Екклезиаст), — не может сказать, что то или другое ново. Но предположите, напротив, уничтожение материального и чувственно воспринимаемого бытия, и вы уничтожите тем самым небо и землю и все, что там может заключаться. Раз так, то ясно и очевидно, что материальное и осязательное бытие не имеет никакой связи и никакого соотношения с бытием духовным и божественным; ясно и очевидно, что оно не предполагает никакого бытия кроме себя. А если оно не предполагает никакого другого бытия, то с необходимостью следует, что оно существует само-по-себе, независимо от всякого другого бытия.
LXX^
В известном смысле точно так же обстоит дело с вечностью и независимостью некоторых первичных и основных истин, которые до такой степени необходимы и непреложны сами в себе и сами-по-себе, что нет никакой силы, способной заставить их изменить свою природу, т. е. сделать их ложными или помешать им оставаться истинными. Таковы например следующие истины: дважды два четыре; трижды четыре = 12; 15 + 5 = 20; целое больше своей части; треугольник образует три угла; одна вещь не может в одно и то же время быть и не быть; все, что существует в действительности, возможно; ничего из того, что может быть, нельзя считать невозможным; никто не может сделать то, что совершенно невозможно, и т. д. И масса других подобных положений, до такой степени истинных по своей природе, что они никогда не могут быть ложными; ибо ведь невозможно, чтобы дважды два не было 4, чтобы трижды 4 не было 12 и чтобы целое не было больше своей части. Нельзя отрицать или подвергать сомнению этого рода первичные и основные истины, если не желать отказаться совершенно от всех внушений разума и не отбросить все требования человеческого рассудка, ибо эти истины познаются сами собой и не нуждаются ни в каком доказательстве, будучи сами-по-себе яснее и несомненнее всяких других доказательств. Итак, бесспорно и несомненно, ясно и очевидно, что эти истины вечны, необходимы и, стало быть, не зависят ни от какой другой силы.
А вечность и независимость этих истин доказывают сверх того с очевидностью вечность и независимость материального и чувственно воспринимаемого бытия, ибо ясно и очевидно, что для того, чтобы эти истины были вечны и независимы, каковыми они являются, необходимо, чтобы они и раньше всегда были истинными и никогда раньше не могли быть ложными, следовательно для того, чтобы прежде и теперь было верно, что дважды два равно четырем, необходимо, чтобы дважды два всегда равнялось четырем, ибо если бы не всегда дважды два равнялось четырем, то не всегда было бы верно, что дважды два равно четырем, ибо для того, чтобы было дважды два равным четырем, необходимо, чтобы существовало дважды два, и следовательно если всегда было правильно, что дважды два равно четырем, как нельзя в том сомневаться, то необходимо, чтобы всегда существовало дважды два. Равным образом для того, чтобы было верно, что целое больше своей части, необходимо, чтобы существовало целое с частями в этом целом; ибо если бы не существовало целого, ни частей в этом целом, то было бы неправильно утверждать, что целое больше своей части, и если бы не существовало вместе с каким-то целым каких-то частей в этом целом, то было бы неправильно всегда утверждать, что целое больше своей части. Если, значит, всегда было правильно утверждать, что целое больше своей части, то необходимо, чтобы всегда существовало какое-то целое с частями в этом целом. И так как доказано, что этого рода истины вечны, причем даже независимо от всякой другой силы, то с необходимостью надо заключить, что всегда существовало дважды два для того, чтобы действительно дважды два давало четыре; и что всегда существовало целое с частями в этом целом для того, чтобы получилось, что целое действительно больше своей части, а это еще раз доказывает с достаточной очевидностью вечность и независимость материального бытия; ибо только материальное бытие может действительно составить или образовать целое, состоящее из нескольких частей; можно даже сказать, что истина, вообще говоря, до такой степени независима от всего, что можно было бы думать или воображать, что если бы не существовало никакого духа, никакого тела, никакой формы, никакой материи, никакого создателя, если не было ничего в мире, все-таки существовала бы по крайней мере одна истина, потому что даже в этом случае истинно было бы, что ничего не существует; до такой степени истинно утверждение, что первичные и основные истины о вещах вечны и непреложны сами в себе и всецело независимы от какой бы то на было другой силы.
Но против того, что я только-что сказал о независимости, возможности и действительном существовании материального бытия, возразят например, что дома, города, человек, лошадь, дерево, часы и. т. д., все это — вещи, возможные сами-по-себе и возможные даже независимо от всякой человеческой силы, однако они могут существовать только в зависимости от какой-либо другой причины, которая вызывает их бытие или дает им существование. Дом например, замок, город не могут существовать сами собой, если их не воздвигнут строители; человек, лошадь, дерево, то или иное растение или животное не могут получить от самих себя свое существование и не существовали бы вовсе, если бы не были порождены или произведены какой-нибудь другой причиной. Следовательно могут сказать, что хотя материальное и чувственно воспринимаемое бытие и возможно само-по-себе и даже всегда было возможно независимо от всякой другой силы, но все-таки отсюда не следует, что оно равным образом должно было или могло иметь свое существование от себя самого, так как мы повседневно видим, что вещи возможны сами-по-себе, но тем не менее не могут иметь свое существование сами от себя.
Но легко дать ответ на это, потому что ясно, что приведенные выше для примера возможные вещи и все другие вещи, им подобные по форме своей, представляют собой только произведения искусства или произведения природы, которые имеют свое начало и свой конец; в этом отношении нельзя отрицать, что они действительно зависят от искусства и от природы, т. е. от материального бытия, образовавшего их, но что касается их субстанции, которая сохраняется постоянно под той или другой формой, то в этом отношении они являются без сомнения лишь частями материального и чувственно воспринимаемого бытия и частями того вечного бытия, которое, как я сказал, само от себя имеет свою возможность и свое существование; в этом отношении нельзя сказать, что они — произведения искусства или произведения природы или что они действительно являются новыми бытиями, потому что это — все те же части материального и чувственного бытия и вечного бытия, являющиеся под некоторыми новыми формами и видами; это последнее производится, повторяю, не какой-нибудь посторонней силой или властью, но единственно властью или движущей силой самой природы, т. е. материального бытия, которое вследствие своего естественного движения само собой принимает всякого рода формы и образы в различных предметах и путем своих различных видоизменений и преобразований своих частей, равно как и путем своих разнообразных движений внушает и дает людям искусства и науки, животным — инстинкты и соответственные влечения, растениям, равно как и прочим неодушевленным предметам, — все присущие им качества и свойства. Отсюда ясно и очевидно, что выставленное возражение не имеет никакой силы против того, что я говорил о независимости, возможности и вечном существовании материального и чувственного бытия. Все эти рассуждения, выведенные из начал метафизики, в своем роде вполне доказательны, но нужно несколько сосредоточиться, чтобы видеть совершенно ясно их очевидность. Но вернемся к нашему исходному пункту. Мы ясно видим, как я уже сказал, что существует мир; этот мир есть бытие материальное и чувственно воспринимаемое, которое, как я доказал, не только возможно само в себе, независимо от силы и воли какого-либо другого бытия, но, как я доказал, имеет также от себя самого свое существование, независимо от силы и воли всякого другого бытия; раз так, то с необходимостью приходится заключить, что мир существовал всегда, по крайней мере в своей субстанции, так как если бы он не существовал всегда, то он не мог бы дать себе ни бытия, ни существования, раз он его не имел. А так как мы в настоящее время видим, что мир существует, и не можем никоим образом в этом сомневаться, то с необходимостью надо заключить, что он был всегда, — по крайней мере в своей субстанции.
В подтверждение сего я прибавлю еще следующее доказательство. Мы видим повседневно производство новых вещей в природе; эти новые произведения имеют свои ближайшие и непосредственные причины, и, хотя эти ближайшие и непосредственные причины сами произведены другими причинами, более отдаленными, тем не менее в основе всех этих произведений должна быть какая-то непроизводная первопричина, значит возникающая от самой себя и независимая от всякой другой причины, или же если отсутствует такая непроизводная первопричина, то придется тогда необходимо восходить от причины к причине до бесконечности. Против такого восхождения от причины к причине до бесконечности восстает наше чувство, и, стало быть, надо признать, что есть непроизводная первопричина, которая существует следовательно от самой себя, независимо от всякой другой причины. Никто не может не согласиться с этим положением или с этим рассуждением; поэтому мы видим, что атеисты соглашаются с ним так же, как богопоклонники, и богопоклонники так же, как атеисты, и если бы богопоклонники с ним не соглашались, то они не могли бы утверждать, что их бог является создателем всех вещей, как они это утверждают; они не соглашаются только относительно названия и особых качеств, присущих этой первопричине. Богопоклонники дают ей имя бога, а атеисты дают ей имя природы или материального бытия, или просто имя материи. Если бы дело шло только об имени, то легко было бы их помирить; ибо так как имена не составляют вещей и не изменяют их природы, то было бы довольно безразлично — давать этой первопричине имя бога или имя природы и материи; таким образом, не было бы необходимости много спорить по этому поводу. Но богопоклонники приписывают ей силу создавать все вещи, управлять ими с высшей разумностью и с всемогущей волей, из чего они затем выводят некоторые ложные следствия и неосновательные положения для того, чтобы диктовать по своему произволу законы и заповеди людям и заставлять их верить всему, что им скажут. Напротив, атеисты безусловно отрицают за первопричиной творческую силу, высшую разумность, а также эту мнимую всемогущую волю. Вот где главное расхождение тех и других, и это надо здесь подвергнуть совершенно особому рассмотрению, надо опровергнуть утверждение об этой мнимой творческой силе и об мнимом управлении всех вещей всемогущей волей и верховным и совершенным разумом.
(1) Dict. Hist.
(2) Повидимому здесь у автора описка вместо «Протагор». – Прим. пер.
(3) Плиний, кн. 11, гл. 6.
(4) Mémoires de Commines, chap. III.
(5) Mémoires du Sr. Argenton Liv. 5, p. 449 et suivantes
(6) Aug., de Spiritu et Lit., cap. 34.
(7) Ess., p. 407, liv. 11, chap. 12.
(8) Быт., 3 : 8.
(9) Там же, 1 : 27.
(10) Там же, 3 : 1, 6.
(11) Исход, 33 : 13.
(12) Там же, 33 : 23.
(13) Ess., p. 525, liv. 2, chap. 12
(14) Римл., 1 : 21, 22.
(15) Existence de Dieu, § 1
(16) В оригинале в обоих случаях — «l`etге», что означает и «существо» и «бытие». — Прим. пер.
(17) Еккл., 1 : 9, 10.
