LХХХІ^
Вот как совершенно естественно мы познаем и как весьма легко мы постигаем бесконечное в протяжении. Конечно нельзя отрицать, что ум наш весьма естественно и весьма легко совершает переход от конечного к бесконечному; мы познаем одинаково естественно и легко то и другое, и поэтому познание одного нисколько не является более сверхъестественным и более поразительным, чем познание другого, что бы там ни говорил высокопреосвященный из Камбре. Как мы естественно познаем бесконечное в протяжении, точно так же мы естественно познаем и бесконечное в числе; нам легко познать или представить себе конечное число единиц. Начнем, например с познания 1, 2, 3, 4 и т. д., мы естественным образом продолжаем представлять себе и познавать также более крупные числа, например 100, 200, 1 000, 2 000, 3 000 и т. д. Идя еще дальше таким естественным путем, мы представляем себе другие, более крупные числа и наконец доходим до представления числа, которое мы неспособны более назвать и которое мы представляем себе бесконечным. Есть еще другой способ, по которому мы познаем, что число, или совокупность множества единиц, доходит до бесконечности; ибо мы познаем естественным образом бесконечность времени или бесконечность в длительности. Мы начинаем например естественным образом с познания или представления одного часа времени, одного дня, двух дней; один месяц, два месяца; один год, два года и т д. С той же легкостью мы продолжаем представлять себе десяток, два десятка или сотню лет, затем мы легко переходим к представлению тысячи, двух тысяч и многих тысяч, даже сотен тысяч и миллионов лет. Мы не можем на этом остановиться. Ибо, какое бы великое число в тысячи и миллионы лет мы ни представляли себе, мы не можем не признать, что по истечении их все еще есть время и даже время, которому не видно никогда конца. Ведь после всякого времени, какое можно себе представить неизбежно каждый раз останется еще нечто последующее, которое все же будет временем и притом временем, которое никогда не может иметь конца. Мы естественно знаем, что бытие существует, мы не можем не признавать этого. Естественный разум ясно говорит нам, что оно необходимо должно было существовать всегда, как я уже говорил об этом выше. Таким образом мы ясно познаем, что оно никогда не имело начала и никогда не будет иметь конца. Это значит ясно познать бесконечное в его длительности. Таким естественным путем мы опять-таки познаем бесконечное в его длительности, или бесконечность во времени. Итак мы познаем естественным путем бесконечное в трех видах, или познаем, что есть три рода бесконечностей, именно: бесконечное протяжение, бесконечное во множестве, или числе, и бесконечное во времени, или в длительности. Мы познаем это, повторяю, весьма естественно и весьма легко.
Это познание — как бы врожденное в нас, оно как бы естественно следует нашему разуму; из этого легко видеть всю несостоятельность, слабость и пустоту рассуждений его высокопреосвященства из Камбре по поводу этой таинственной и воображаемой сверхъестественности, которую он находит в нашем представлении и естественном познании бесконечного. Он тщетно и без всякого основания предполагает, что бесконечность, которую он представляет себе и познает, должна быть бесконечной во всех смыслах, во всех отношениях и во всех вообразимых и даже более чем вообразимых совершенствах. В этом заключается его ошибка, ибо, создавая таким образом свою идею бесконечного, которого не существует и не может существовать, он создает себе чисто фантастическое и химерическое представление о бесконечном. Поэтому мы видим, что он заблуждается и теряется, как он и сам говорит, в суетности своих мыслей. Его идея бесконечного удивляет и подавляет его(1), его ум поникает в бессилии пред таким величием(2); с чувством счастья, — говорит он, — опускаю свои глаза, будучи не в силах своим взглядом выдержать блеск его славы. К чему мы приходим?(3) — говорит он после ряда пустых рассуждений. — Какое это нагромождение несуразностей! Значит, неизбежно заключить, — говорит он также, — что пред моим умом предстает бесконечно совершенное существо, когда я представляю себе его (бесконечное)(4); но удивительно и непостижимо, — прибавляет он, — что я, слабый, ограниченный, полный недостатков, могу его постигнуть. Оно, — говорит он, — необходимо является не только предметом моей мысли, но также причиной моего мышления, так как оно есть причина моего бытия и возвышает конечное до мысли о бесконечном. Вот, — продолжает он, — чудо, которое я ношу всегда в себе. Я сам являюсь чудом, я обнимаю все, и в то же время я ничто; я есмь ничто, познающее бесконечность, у меня не хватает слов, — прибавляет он, — чтобы выразить свое удивление к себе и вместе с тем свое к себе презрение.
Итак самым великим поводом к его удивлению и восхищению является то, что он имеет идею бесконечного и способен постигать его, несмотря на свой конечный и ограниченный ум, словно он вообще никогда ничего не постигал и не должен был постигать более обширного, чем его мозг, и никогда не видел и не должен был видеть ничего более великого, чем свои глаза. Наш ум был бы уж очень ограничен, если бы мы неспособны были постичь ничего более обширного, чем наш мозг, и наше зрение точно было бы уж очень близоруким и узким, если бы мы неспособны были видеть ничего более великого, чем свои глаза. Но нет, к счастью это не так; мы видим повседневно и даже с легкостью почти бесконечное множество предметов, которые несравнимо больше наших глаз, и мы повседневно так же легко представляем себе и составляем себе идею о почти бесконечном множестве вещей, несравненно более обширных, чем наш мозг. Значит, не идея или познание бесконечности как таковой должны нас удивлять и поражать, потому что эта идея и познание даются нам так же легко и естественно, как и всякое другое познание. Нас должно скорее удивлять и поражать само мышление; ибо мы не понимаем и даже не можем понять, как мы можем прийти к какой-либо мысли или какому-либо познанию, и малейшая наша мысль или малейшее наше познание должны поражать нас более, чем самая мощная мысль и самое высокое познание из всех возможных у нас.
Но если мы не можем понять, как или каким способом мысль и чувство в нас образуются, то кажется по крайней мере, что мы можем понять, почему мы не можем понять это и даже почему нам не надо понимать это. А именно потому, что посредством мыслей и ощущений мы ощущаем и воспринимаем все прочие вещи; поэтому нам не надо видеть и познать нашими мыслями и чувствами наши мысли и чувства, нам не надо видеть, знать и чувствовать, как они в нас возникают. Для нас достаточно знать и быть уверенными, что мы мыслим и чувствуем, но нам нет необходимости знать, как мысли и чувства образуются в нас. Я представляю себе, что с нашим умом, т. е. с естественно нам присущей силой и способностью думать и чувствовать, дело обстоит в некотором роде так же, как и с нашей естественной способностью и уменьем видеть все вещи телесными глазами и брать их своими руками. Совершенно так же мы представляем себе, мы понимаем и охватываем все вещи нашим умом, хотя наш ум и не может охватить, понять и представить себя самого. Мы видим все вещи нашими глазами, но наши глаза не могут сами себя видеть, точно так же мы видим все и воспринимаем все посредством наших чувств, хотя не знаем природы наших мыслей и наших чувств.
Почему рука, схватывающая все предметы, неспособна схватывать себя самое? Потому, что она сама схватывает всякий другой предмет и сама является началом, как бы принципом всякого схватывания, если можно так выразиться. Почему глаза, которые видят все предметы, неспособны однако видеть самих себя? Потому, что они видят сами всякий другой предмет и сами являются органом и началом зрения. Конечно именно поэтому они не могут сами себя видеть, разве только в зеркале, ибо тогда они являются как бы вне самих себя и могут сами себя видеть; иначе они никоим образом не могут сами себя видеть, потому что они, как я сказал, суть орган и начало зрения. То же необходимо сказать и об уме человека и его мысли; ибо самим своим умом или самой своей мыслью он мыслит, познает и воспринимает все предметы. Отчего он не познает ясно природы своего ума, своих мыслей и своих чувств? Оттого, что его ум сам есть первоначало всех его мыслей, всего его познания и всех его чувств и что посредством своих мыслей и чувств он познает и воспринимает все вещи. Да, без сомнения здесь причина этого.
Ум, стало быть, есть внутреннее око человека; этим оком он видит и познает все вещи; но это око не должно видеть себя и само себя познавать, потому что оно есть первоначало всякого зрения, всякого познания и всякого чувства. Мы не удивляемся тому, что люди не видят своих собственных глаз, хотя они видят своими глазами все другие предметы; точно так же, представляется нам, не приходится так удивляться тому, что люди не знают ясно природы своего ума и своих мыслей, хотя именно своим умом, своими мыслями и своими чувствами они познают и воспринимают все другие предметы; ибо их ум есть первоначало всех их мыслей, всего их познания и всех их чувств.
Есть правило морали, что принцип заслуги не входит в понятие заслуги (principium meriti nоn cadit sub merito).
To же самое надо сказать и о зрении, познании и чувствах. А так как мы уже знаем, что принцип зрения не входит в круг зрения, то мы должны думать также, что и принцип ощущений не должен входить в круг ощущений, а принцип познания — в область познания. Несомненно именно тут кроется причина, почему мы так мало знаем природу нашего ума и природу наших мыслей и наших чувств.
Но, с какой стороны ни являлась бы трудность познавать их, мы все знаем и уверены, что мы сами думаем, воображаем, рассуждаем, имеем представления о многих вещах, имеем в самих себе различные чувства добра и зла; в этом мы никоим образом не можем сомневаться. Мы знаем точно так же, что мы мыслим, воображаем и рассуждаем нашей головой и в частности нашим мозгом, точно так же мы знаем, что мы видим своими глазами и слышим своими ушами, своим носом мы обоняем запахи, своим языком различаем вкусы, своими руками мы осязаем и наконец всеми частями тела мы ощущаем. Мы всегда испытываем все это на опыте и не можем в этом сомневаться.
Но мы знаем также, что мы часто имеем или можем иметь представления о многих несуществующих вещах, отсюда ясно и очевидно, что наши представления о вещах, лишь воображаемых нами или представляемых нами себе в нашем мозгу, не всегда являются доказательством того, что эти вещи действительно таковы, как мы их себе воображаем. Только необходимые представления, которые мы не можем изгладить из своего ума, являются действительно убедительным доказательством существования этих вещей, которые мы постигаем посредством представления, о которых мы имеем такие представления. Мы не могли бы например, если будем размышлять об этом, изгладить из нашего ума представление о бесконечном протяжении; у нас единственное представление о бесконечном, и мы не можем изгладить его из нашего ума. Это есть очевидное доказательство, что бесконечное действительно существует и что оно действительно бесконечно, как мы его себе представляем. Ибо мы не можем представлять себе это протяжение ограниченным и не бесконечным, потому что, если бы оно не было действительно бесконечно, мы могли бы представить себе некоторые его границы: но мы не можем представить себе никаких границ, не представляя себе за ними нечто, всегда указывающее на протяжение, — это является очевидным доказательством, что нет пределов протяжению, что оно следовательно бесконечно. Точно так же, когда мы мыслим о длительности времени, наше представление о его длительности не может изгладиться из нашего ума; мы не можем представлять себе, что нет времени, как не можем представить себе, что нет протяжения. Уже одно это представление, стало быть, есть очевидное доказательство, что время существует, и не только это, но что оно также всегда необходимо существовало и что оно необходимо будет существовать всегда и следовательно бесконечно в своей длительности. И мы действительно так представляем его себе.
От нашего естественного познания этих двух родов бесконечного мы естественно переходим также к познанию другого вида бесконечности, а именно к бесконечности числа и множества; оно необходимо заключается в целокупности обеих бесконечностей, о которых я только что говорил. Ибо в протяжении как в целом, которое, как я только что доказал, бесконечно, мы необходимо находим и с очевидностью видим бесконечное число отдельных частей протяжения, например бесконечное число футов, бесконечное число сажен и бесконечное число миль; ясно, что никакое конечное чисто миль или другого частного вида протяжения не может равняться бесконечному протяжению и что следовательно понадобилось бы бесконечное число миль, чтобы сравняться с бесконечным протяжением. Точно так же в целокупности бесконечной и последовательной длительности времени мы тоже необходимо находим и с очевидностью видим не только бесконечное число дней, но также и бесконечное число лет и веков; ибо мы также ясно видим, что конечное число лет или веков не может равняться бесконечной длительности времени и что следовательно потребовалось бы бесконечное число лет и веков, чтобы сравняться с ней, т. е. бесконечной длительностью времени.
Бесполезно возражать здесь, что в бесконечном протяжении всегда непременно больше футов, нежели сажен, и больше сажен, нежели миль, равным образом, что в бесконечной длительности времени всегда непременно больше дней, нежели лет, и больше лет, нежели веков. По этому учению должны существовать бесконечности, которые больше самой бесконечности, т. е. в протяжении бесконечное число футов должно быть больше бесконечного числа сажен, и бесконечное число сажен больше бесконечного числа миль в том же протяжении. Равным образом бесконечное число дней в непрерывной длительности времени больше бесконечного числа веков. Это, могут сказать, совершенно противоречит разуму, так как ничто не может быть больше бесконечности. На это я отвечаю, что в бесконечном протяжении действительно больше футов, чем сажен, и больше сажен, чем миль, равным образом в непрерывной длительности времени всегда можно насчитывать больше дней, чем лет, и больше лет, чем веков. Но так как в целокупности (totalité) пространства приходилось бы необходимо пробегать бесконечное протяжение и в целокупности времени приходилось бы пробегать бесконечную длительность, то в пространстве необходимо пришлось бы всегда без конца считать мили и сажени, равно как и футы, но так как не было бы конца счета тем и другим, то одни сравнительно с другими нисколько не были бы более конечными или бесконечными. Равным образом в непрерывной длительности времени всегда пришлось бы считать без конца года и века, все-равно как дни и часы. И так как не было бы конца счета ни тем, ни другим, то они, значит, тоже нисколько бы не были более конечными или более бесконечными одни сравнительно с другими, а следовательно мои умозаключения остаются во всей своей силе.
Может быть, мне возразят также вместе с его преосвященством из Камбре, что никакое протяжение и ничто сложное не может быть бесконечным ввиду того, что всякое протяжение и всякая сложность суть лишь соединение некоторых ограниченных и конечных единиц, которые все вместе не могут образовать бесконечного, поскольку ничто ограниченное и конечное неспособно образовать бесконечное. Вот его рассуждения(5): Я заключаю, — говорит он, — что все сложное не может никогда быть бесконечным; все, что имеет составные и реальные части, которые ограниченны и измеримы, может образовать лишь нечто конечное. Всякое собирательное или последовательное число никогда не может быть бесконечным. Называя число, мы означаем собрание единиц, реально отличных и независимых одна от другой в отношении существования и несуществования. Говоря о собрании взаимно независимых единиц, мы означаем этим целое, которое можно уменьшить и которое следовательно не бесконечно(6). Уменьшенное целое не может быть бесконечно. То, что меньше, ограничено, ибо то, что ниже бесконечности, не может быть бесконечно. Если это целое является уменьшенным, то оно, значит, ограничено. Так как оно уменьшено лишь отнятием одной известной единицы, то ясно следует, что оно вовсе не было бесконечным и до того, как эта единица была от него отнята; ибо мы никогда не можем составить бесконечность из сложного конечного прибавлением к нему одной конечной единицы(7). Несомненно, — говорит он, — что число было больше до отнятия от него единицы, чем после ее отнятия. С момента отнятия этой ограниченной единицы целое уже не является бесконечным; следовательно оно не было им и до этого отнятия.
Все это рассуждение может быть сведено, как мне кажется, к двум главным пунктам. Во-первых, к вопросу о том, может ли число, т. е. какое бы то ни было множество ограниченных, конечных и независимых единиц, образовать бесконечное целое или никогда не может. Во-вторых, к вопросу о том, перестает ли или нет быть бесконечным число или целое, составленное из бесконечного множества ограниченных и взаимно независимых единиц после отнятия у него нескольких ограниченных единиц. В этом, мне кажется, состоит главная трудность этого возражения. На это я отвечаю: 1) бесконечное число, или бесконечное множество единиц, ограниченных и независимых одна от другой, будучи связаны вместе, образовало бы с необходимостью целое, имеющее бесконечное протяжение. Вот очевидное доказательство этого: каждая единица этого бесконечного множества ограниченных единиц, уже имеющая свое протяжение в самой себе независимо от протяжения всякой другой единицы, которая равным образом имеет свое протяжение, независимое от всякой другой, необходимо образует протяжение более великое; чем больше прибавляется подобных единиц к этим двум первым, тем больше увеличится также протяжение, и притом оно неизбежно будет возрастать пропорционально количеству прибавляемых единиц. Получится бесконечное множество ограниченных единиц, связанных вместе в одно целое, составленное из всех этих единиц; стало быть, оно будет действительно и истинно иметь бесконечное протяжение, и следовательно очевидно, что бесконечное может образовываться из бесконечного множества ограниченных и конечных единиц. Мы все ясно представляем себе это, причем не только то, что бесконечное может образоваться из бесконечного множества ограниченных единиц, мы ясно представляем себе также, что оно вообще может образоваться и что даже в настоящее время в целокупности протяжения и в целокупности чисел бесконечных бесконечностей есть числа, которые все составлены из бесконечного множества ограниченных и конечных единиц.
LXXXII^
Вот наглядное доказательство этого. Очевидно, что в целокупности протяжения, думаем ли мы о нем или не думаем, есть бесконечная масса линий или по крайней мере то, из чего можно получить бесконечную массу линий, которые все были бы бесконечными, потому что они все имели бы такое же протяжение в длину, как сама целокупность всего протяжения, бесконечная во всех измерениях. Но очевидно, что для того, чтобы каждая из этих линий была бесконечной в длину, необходимо, чтобы она была составлена из бесконечного числа или бесконечного множества атомов, независимых друг от друга. Ведь очевидно, что если бы эти части или атомы не были в бесконечном числе, они не могли бы составлять бесконечную линию. Но так как эта линия необходимо бесконечна, то она должна по необходимости также состоять из бесконечного числа или бесконечного множества ограниченных частей. Таким образом очевидно, что в каждой линии есть бесконечное число или бесконечное множество атомов и ограниченных частей, друг от друга независимых. Но очевидно, как я уже сказал, в целокупности протяжения можно образовать бесчисленную массу линий, подобных вышеописанным. Все эти линии будут бесконечными, и все будут составлены из бесконечного числа или множества атомов и ограниченных частей. Стало быть, ясно, повторяю, что в целокупности протяжения и в целокупности чисел есть бесконечное множество бесконечностей. Не следует удивляться моим словам, что есть бесконечное множество бесконечностей в протяжении и числах, потому что все те, кто допускает деление материи до бесконечности, принуждены признать в каждой части материи бесконечное множество частей, иначе материя не могла бы быть делима до бесконечности. А если есть в каждой части материи бесконечное число частей, то необходимо также должно быть бесконечно много бесконечных чисел и частей в материи.
Итак вместо того, чтобы утверждать, как высокопреосвященный из Камбре, что ничто сложное никогда не может быть бесконечно и что все, имеющее ограниченные, измеримые части, может образовать только нечто конечное и что никакое собирательное или непрерывное число не может никогда быть бесконечно, следует напротив, согласно самым ясным показаниям разума, сказать, что только простая единица, не имеющая никаких частей, никогда не может составить бесконечности, потому что одна единственная простая единица, не имеющая частей, не имеет протяжения, а не имея протяжения или имея его в очень малой мере, она очевидно никогда не может составить бесконечности, которая необходимо и по существу является бесконечно протяженной. Если никогда не может составить бесконечности только простая единица, не имеющая частей, то, значит, необходимо, чтобы бесконечное в протяжении или в числе состояло из бесконечного числа или множества единиц или частей, связанных вместе. Все это умозаключение ясно до очевидности. Но высокопреосвященный из Камбре составил себе фантастическую и химерическую идею о всемогуществе бога, бесконечно совершенного во всех видах совершенства; поэтому ему нужна была также идея фантастической, химерической бесконечности, потому что во всяком представлении действительной бесконечности он не мог найти воображаемых совершенств, которые он приписывает своему богу.
2) Остановимся теперь на его дополнительном замечании, что если отнять от какой бы то ни было сложной величины одну единицу, то это необходимо уменьшает и сокращает ее и следовательно она не была бесконечной до отнятия этой единицы, так как нельзя образовать бесконечное из сложного конечного, прибавляя к нему одну конечную единицу, и следовательно ни одна сложная величина не может быть бесконечной. На это я отвечаю, что нельзя ничего действительно и реально прибавить к тому, что действительно бесконечно, в той части, где оно бесконечно, и что равным образом ничего реального не может быть от него отнято, потому что ничто не может быть уничтожено. Таким образом предположение об отнятии одной единицы от сложного бесконечного есть вещь невозможная, а поэтому отсюда нельзя делать выводов, так как из невозможного предположения могут следовать только нелепости. Но так как это отнятие некоторой единицы от сложного бесконечного возможно во всяком случае в мыслях и так как мы можем представить себе несколько из названных единиц как бы отрезанными от других или как бы уничтоженными (замечу между прочим, что даже в случае такого предположения при всей его невозможности сложное оставалось бы попрежнему бесконечным, по крайней мере с той своей стороны, с которой ничего не было убавлено), то это бесконечное будет на самом деле, уменьшенным и убавленным в месте отнятия у него единицы или единиц, но в остальном будет попрежнему необходимо и всегда оставаться бесконечным. Я утверждаю даже, что никакое отдельное убавление его частей, как бы ни было оно значительно, не помешает ему быть бесконечным, так как никакое убавление частей не может исчерпать бесконечное и так как бесконечное не может быть исчерпано никаким убавлением своих частей. Отсюда следует с очевидностью, что никакое убавление его частей не может помешать ему быть всегда бесконечным, по крайней мере, как я сказал, с той стороны, с какой не было никакой убавки. Ясно и очевидно, что дело обстоит именно так и что оно и не может быть иначе при таком предположении. Все это представляется в ясных и отчетливых идеях, которые наглядно показывают истинное положение вещей.
LХХХIII^
Но кто в состоянии представить себе в ясных и отчетливых идеях фантастическую и химерическую бесконечность, которой преосвященный из Камбре и все наши богопоклонники предлагают нам поклоняться как богу всемогущему и бесконечно совершенному во всех родах совершенства, хотя он не имеет однако никакого видимого и ощутимого совершенства и даже никакой формы или облика, даже какой-нибудь составной части или протяжения? Никто конечно не может составить себе настоящего представления о такой бесконечности. Наши христопоклонники, даже самые одаренные, неспособны составить себе о ней настоящее представление; отсюда я вывожу против них также ту очевидную истину, что идея, которую они составляют себе о своем боге, нисколько не доказывает его существования. И удивительно, как люди умные могут задаваться мыслью непререкаемо доказать таким путем его бытие. Рассмотрим это ближе.
Вот их рассуждение и умозаключение, которые они считают наглядными. Необходимо, говорят они(8), приписывать бытие бога чему-то, что ясно заключается уже в самом представлении (об этом бытии). Это общий принцип всех наук; но действительное и необходимое бытие очевидно заключено в идее бога, т. е. в идее бесконечно совершенного существа, значит, бог, или существо бесконечно совершенное, существует. Наши богопоклонники новой декартовской школы воображают, что торжествуют, и думают доказать наглядно этим умозаключением существование своего бога. Но несомненно это только самообман. Ведь ясно и очевидно, что из этого умозаключения нельзя вывести бытие бога, или бесконечно совершенного существа, поскольку это бесконечно совершенное существо предполагается действительно реальным, а не только воображаемым. В самом деле, если не предполагается нечто действительно реальное, то смешно выводить его существование только из представления о нем. Но тут дело не в одном только предположении, что существо, представляемое бесконечно совершенным, есть действительно нечто реальное. Здесь требуется еще и доказательство ввиду того, что его отрицают; а вышеуказанное умозаключение не доказывает, что предполагаемое бесконечно совершенным существо — действительно нечто реальное, оно только предполагает его вместо того, чтобы доказать его; значит, ясно, что вышеуказанное умозаключение является только чистым софизмом, который ровно ничего не доказывает. Верным и очевидным признаком этого служит то, что если бы оно доказывало что-нибудь, то легко было бы также доказать тем же умозаключением, что существует человек, бесконечно совершенный, что существует лошадь, бесконечно совершенная, что существует птица, бесконечно совершенная, или что вообще существуют и всякие другие подобные вещи. В самом деле, одинаково легко вообразить бесконечно совершенного человека, бесконечно совершенную лошадь, бесконечно совершенную птицу или же вообразить себе некое другое существо, бесконечно совершенное. Пользуясь вышеприведенным умозаключением, так же легко доказать, что существует бесконечно совершенный человек, бесконечно совершенная лошадь или бесконечно совершенная птица, как и то, что существует некое другое бесконечно совершенное существо; ведь очевидно, что одинаково легко приложить это умозаключение как к тому, так и к другому доказательству, и одинаково легко можно утверждать это как по поводу одного, так и по поводу другого. Мы должны приписывать вещи то, что ясно воспринимается как заключенное в представлении о ней. Это общий, основной принцип всех наук. Но необходимость бытия ясно содержится в идее человека, бесконечно совершенного, в идее лошади, бесконечно совершенной, в идее птицы, бесконечно совершенной.
Следовательно человек бесконечно совершенный существует, существует бесконечно совершенная лошадь, и, значит, существует наконец бесконечно совершенная птица. Все эти следствия одинаково выводятся из того же принципа и того же умозаключения, к которым наши богопоклонники прибегают для доказательства бытия своего бога. Но не смешно ли доказывать или воображать доказанным посредством этого отменного умозаключения действительное существование бесконечно совершенного человека, бесконечно совершенной лошади или бесконечно совершенной птицы? Да, конечно это мнимое доказательство смешно, и наши богопоклонники сами не преминули бы потешаться над тем, кто предложил бы им такое доказательство. Как же они хотят доказать им существование своего бога! Ведь это мнимое доказательство не менее смешно как в одном, так и в другом случае. Просто удивительно, повторяю, что люди с умом решаются даже предложить подобное рассуждение.
Автор «Изыскания истины» не может не признать, что от такого рассуждения получаются нелепости, и заявляет, что есть разница между применением этого умозаключения для доказательства бытия бога и применением его для доказательства существования всякого другого существа. Вот как он высказывается по этому поводу: «Правда, раз прибегать к подобному умозаключению, то надо приписывать вещи лишь то, что ясно мыслится в представлении о ней. В представлении о теле бесконечно совершенном ясно мыслится необходимое существование; стало быть, тело бесконечно совершенное существует. Правда, — говорит он, — на такое умозаключение мне вправе были бы ответить, что оно не дает основания заключать о действительном существовании бесконечно совершенного тела, а говорит лишь, — заметьте себе это хорошо, — что если предположить существование подобного тела, то оно должно бы получить от самого себя свое существование. Это, — говорит он, — получается оттого, что идея бесконечно совершенного тела есть фикция ума или, вернее, идея сложная, следовательно она может быть ложной и противоречивой, какою она и является на самом деле. Дело в том, что нельзя ясно представить себе бесконечно совершенные(9) тела, потому что отдельное конечное существо, каким является тело, нельзя представлять себе чем-то всеобщим и бесконечным. Но идея бога, — говорит он, — или бытия вообще, бытия без ограничения, бытия бесконечного не есть фикция ума, и не есть идея составная, заключающая в себе некоторое противоречие. Нет ничего более простого, чем эта идея, хотя она обнимает все, что есть, и все, что может быть. Итак, эта идея, — говорит он, — простая и естественная, идея бытия или бесконечного, включает в себе необходимое существование; ибо очевидно, что бытие (я не говорю существо) существует через себя самого и что бытие не может не быть в действительности, так как невозможно в виду внутреннего противоречия, чтобы истинное бытие не имело существования».
Присмотримся к рассуждению этого автора. Вышеприведенное умозаключение, по его мнению, не доказывает существования бесконечно совершенного тела, но доказывает существование бесконечно совершенного бога, потому что идея бесконечно совершенного тела есть фикция ума. Словно идея другого существа, представляемого бесконечно совершенным, не такая же фикция ума, как идея тела, представляемого бесконечно совершенным. Без сомнения та и другая идея одинаково являются фикциями ума; таким образом это умозаключение не доказывает ни существования одного, ни существования другого. И если оно не доказывает существования тела, представляемого бесконечно совершенным, как признает сам автор, то без сомнения оно не доказывает также существования другого существа, представляемого бесконечно совершенным. И, если, несмотря на это, автор утверждает, что представление о другом бесконечно совершенном существе не есть фикция ума, то он и все его единомышленники должны доказать ясными и очевидными доводами реальность этого мнимого бесконечно совершенного cущества. А это было бы для них так же трудно и даже невозможно сделать, как и доказать существование своего бога. Таким образом, пока они не докажут более удачными доказательствами и доводами реальность этого мнимого бесконечно совершенного существа, мы вправе утверждать, что оно лишь воображаемо и что их представление о нем в действительности лишь фикция их ума, и следовательно их якобы убедительное умозаключение решительно не дает никакого основания заключать о существовании их бога совершенно так же, как и о существовании некоего тела, представляемого бесконечно совершенным.
Автор прибавляет, что представление о бесконечно совершенном теле есть идея сложная и следовательно может быть ложной и противоречивой, какая она и есть на самом деле; ибо нельзя, — продолжает он, — представить себе ясно тела, бесконечно совершенные. Но каким образом их представление об их мнимом бесконечно совершенном существе оказывается более простым или менее сложным, чем их представление о бесконечно совершенном теле? Оно не может быть более простым и менее сложным как таковое, я хочу сказать — по своей природе и по своему характеру как представление; ибо, сколько бы ни говорили, что существуют мысли более тонкие и утонченные или более грубые, этим не хотят сказать, что в действительности одни являются более материальными, более телесными, чем прочие. Все акты души, или ума, в этом отношении одинаковы по своей природе и одинаково духовны, следовательно сами-по-себе одинаково просты; это не допускает возражений. Стало быть, очевидно, что одна идея может считаться более простой и менее сложной, чем другая, только потому, что она не заключает в себе идеи ряда других вещей, заключенных в другой идее. Таким образом, например можно сказать, что представление о доме сложно, потому что заключает в себе представление о многих других вещах, а именно о дереве или камне, из которых он построен, и о крыше и стенах, о дверях и окнах, а также о дымоходах и трубах в этом доме; и даже одна идея крыши — уже идея сложная, потому, что она заключает в себе идею черепиц или шифера, идею балок и стропил, идею подпорок, которые поддерживают всю крышу; и наоборот, можно сказать, что идея протяжения — идея простая, потому что она не заключает в себе никакой другой идеи кроме идеи протяжения.
Итак, чтобы знать, что идея бога, или существа, представляемого бесконечно совершенным, более проста или сложна, чем идея тела, представляемого тоже бесконечно совершенным, надо посмотреть, заключает ли идея бога, или существа, бесконечно совершенного в себе самом, представление о стольких же совершенствах, как идея бесконечно совершенного тела. Если она заключает в себе представление о стольких же совершенствах, сколько идея бесконечно совершенного тела, то очевидно, что обе эти идеи одинаково сложны, как одна, так и другая, и следовательно обе являются фикциями ума. Но ясно и очевидно, что идея бога, или бесконечно совершенного существа, заключает в себе идею всех возможных совершенств. Если бы она не содержала в себе идею всех возможных совершенств, то она не была бы идеей бесконечно совершенного существа, а идеей существа, лишенного некоторых совершенств и, стало быть, не бесконечно совершенного. Очевидно также и ясно, что идея бесконечно совершенного тела не может заключать в себе больше, чем идею всех возможных совершенств. Стало быть, идея бога, или существа, бесконечно совершенного, не является более простой или менее сложной, чем идея бесконечно совершенного тела, и следовательно обе идеи — лишь фикции ума, и ни та ни другая не доказывают существования бесконечно совершенного существа.
Идея бесконечно совершенного тела, говорит тот же автор «Изыскания истины», есть идея сложная, которая может быть ложной или противоречивой, как она и есть на самом деле. Я согласен с ним, что это сложная идея, что она ложна и что не может быть тела, бесконечно совершенного. Но надо согласиться также и с тем, что нет вовсе и другого существа, которое могло бы быть бесконечно совершенным, потому что идея бесконечного совершенства есть только фикция ума, как я только-что отметил. Нельзя, — говорит автор, — ясно представить себе бесконечно совершенные тела. Я согласен с этим; но разве можно более ясно и легко представить себе какое-либо другое бесконечно совершенное существо? Нисколько. Напротив, гораздо легче представить себе совершенства в теле, которое имеет протяжение и части, чем в существе, у которого нет ни формы, ни облика, ни частей, ни какого-либо протяжения. Легко например представить себе красоту и доброту в теле, которое имеет протяжение и части, но как представить себе красоту и доброту в существе, у которого нет ни формы, ни облика, ни частей, ни какого-либо протяжения? Разумеется, это совершенно невообразимо. Как представить себе в нем бесконечную красоту и бесконечную доброту, раз невозможно представить себе в нем какой-либо степени ощутимой красоты и ощутимой доброты? И наконец как можно представить себе бесконечность в существе, у которого нет составных частей и никакой протяженности? Конечно, повторяю, это невозможно, это противоречиво, уничтожается само собой и даже в словесном выражении звучит дико.
Отдельное и конечное существо, каковым является тело, мы не можем, — говорит автор, — представлять себе всеобщим и бесконечным; это правда, но ясно и очевидно также, что существо, не имеющее протяжения, нельзя представлять себе всеобщим и бесконечным. Это, говорю я, есть внутреннее противоречие, это уничтожается само собой. Но идея бога, говорят, идея бытия вообще, бытия без ограничения, бесконечного не есть фикция ума, не есть сложная идея, содержащая некое противоречие; нет ничего более простого, чем она, хотя она и обнимает все, что есть, и все, что может быть. Но, — прибавляет автор, — эта простая и естественная идея бытия, или бесконечного, заключает в себе идею необходимого существования, ибо очевидно, — прибавляет он, — что бытие (заметьте, я не говорю то или иное бытие) имеет свое существование само-по-себе и что бытие не может не быть в действительности, так как невозможно и внутренно противоречиво, чтобы истинное бытие не имело существования. Все это рассуждение автора очень верно; но заметьте ухищрение или промах этого автора (я должен так выразиться), ведь он смешивает тут, намеренно или по невниманию, бытие вообще, бытие без ограничения, бытие бесконечное с существом(10) (бытием), бесконечно совершенным, из действительного и необходимого существования бытия вообще и бытия бесконечного он довольно остроумно выводит заключение о действительном и необходимом существовании существа бесконечно совершенного, как-будто то и другое — одно и то же. Если он намеренно делает такое обманчивое умозаключение и намеренно смешивает таким образом эти две вещи, то с его стороны это уловка, которую нельзя признать добросовестной и которая не к лицу мудрому философу. А если он но невнимательности производит такое смешение, тогда налицо весьма великая с его стороны оплошность и весьма крупная ошибка; ибо ясно и очевидно, что существует очень большое различие между бытием вообще, бытием бесконечным, с одной стороны, и существом (бытием) бесконечно совершенным, — с другой. Кто говорит: бытие вообще и без ограничения, тот, как говорит автор, означает этим только бытие (être), которое существует безразлично от способа его существования. Но кто говорит: существо (être), бесконечно совершенное, тог этими словами означает не только бытие, которое существует, но непременно такое существо, которое имеет возможные совершенства и притом в наивысшей и бесконечной степени, ибо если оно не имело бы их всех или если бы, имея их все, оно не имело их в наивысшей и бесконечной степени, то несомненно, ясно и очевидно, что оно не было бы бесконечно совершенным; ему не хватало бы некоторого совершенства, если бы оно не имело бы их все, или же ему нехватало бы некоторой степени совершенства, если бы оно не имело их все в наивысшей и бесконечной степени. Таким образом несомненно, ясно и очевидно, что бытие вообще, без ограничения, или бытие бесконечное, не то же самое, что бытие (существо), бесконечно совершенное; и кто говорит: «бытие вообще, бытие без ограничения, бытие бесконечное», не означает этими словами существа (бытия), бесконечно совершенного. Бытие вообще без ограничения, или бытие бесконечное, есть не что иное как материя или само протяжение, если предполагать, что материя и протяжение составляют лишь одно и то же, как утверждают наши картезианцы; в рассмотрение этого нет необходимости сейчас входить.
Несомненно, ясно и очевидно, что материя или во всяком случае протяженность необходимо существует и притом бесконечна; ибо когда думать о ней, то нельзя себе представить отсутствие протяжения, как нельзя себе представить и конечность протяжения, потому что, в каком бы месте мы ни поставили или ни предложили для него границы, все же мы будем ясно представлять себе нечто за этими пределами, и следовательно там тоже будет протяжение, и даже протяжение бесконечное, которое никогда не будет иметь конца.
Таким образом мы видим, представляем себе и познаем с очевидностью в идее материи или в идее протяжения действительное и необходимое существование бытия вообще, бытия без ограничения и бытия бесконечного, как говорит наш автор. Он прав, что простое и естественное представление об этом бытии обнимает все, что есть, и все, что может быть, потому что все, что есть, и все, что может быть, в действительности есть лишь материя или протяжение в своих различных видоизменениях. Он прав, что идея этого бытия заключает в себе идею необходимого существования и что это бытие имеет свое существование от себя самого, потому что невозможно, чтобы истинное бытие не имело существования. Но автор неправ, выводя отсюда существование бесконечно совершенного существа, потому что нет необходимой связи между ясной и естественной идеей материи или протяжения, которое действительно бесконечно, и химерической идеей бесконечно совершенного существа, которого нигде нет и которому даже не во что принять и не в чем иметь у себя то или другое истинное совершенство, потому что оно не имеет в себе никакой формы или облика и никакого протяжения.
Сколько бы ни спорили, но когда говорят «совершенство», то этим необходимо обозначают некое добро, прекрасное качество и некую совершенную модификацию бытия, а когда говорят «бесконечное в совершенстве», то это необходимо означает бесконечные, прекрасные, благие, совершенные модификации бытия; для того, чтобы существо было бесконечно совершенным, оно необходимо должно иметь в себе самом бесконечные виды прекраснейших, преблагих, совершеннейших модификаций. Все это ясно и очевидно. Точно так же, когда говорят о модификациях бытия, этим необходимо обозначается некий способ бытия, и следовательно, когда говорят о различных и бесконечных видах совершенства, то это вместе с тем означает различные и бесконечные модификации, т. е. различные и бесконечные способы бытия.
Но как представить себе и как возможны различные бесконечные модификации, т. е. различные и бесконечные способы бытия, бесконечно благие, бесконечно прекрасные, бесконечно совершенные, в существе, которое не имеет ни формы, ни облика, и даже никакой составной части и никакого протяжения? Это никак невозможно, это нечто явно смехотворное и нелепое, и следовательно ясно и очевидно, что идея, которую составляют себе наши богопоклонники о бесконечно совершенном бытии, у которого нет ни формы, ни облика, ни составных частей, ни протяжения, — идея пустая и химерическая; стало быть, с их стороны является самообманом воображать, что они доказывают бытие бога при помощи своего химерического представления о бесконечно совершенном существе.
А вот другой их самообман: они воображают, что бытие вообще, без ограничения — одно и то же, что бытие бесконечно совершенное. Между тем очевидно, что материя или протяжение вовсе не являются бесконечно совершенным бытием, хотя они и являются бытием вообще, бытием неограниченным и беспредельным. Таким образом, их ошибка заключается также в том, что они из существования бытия, которое бесконечно только по своему протяжению, выводят существование бесконечно совершенного существа. Это вместе с тем показывает слабость и несостоятельность рассуждения по этому поводу высокопреосвященного из Камбре. Вот что он говорит об этом: Я нахожу, — говорит он(11), — что бытие, которое существует само-по-себе, должно иметь наивысшее совершенство. То, что имеет бытие от самого себя, — вечно и неизменно, потому что оно всегда одинаково носит в своей собственной глубине причину и необходимость своего существования(12). Оно само-по-себе есть все, чем оно может быть, оно никогда не может быть меньше того, что оно есть; иметь такое бытие, — говорит он, — значит существовать как наивысшая степень бытия и следовательно как наивысшая степень истины и совершенства(13).
Он находит, что бытие, которое имеет бытие от самого себя, должно иметь наивысшую степень совершенства. Он тут явно ошибается, потому что очевидно, что всякая материя, всякое протяжение, которые сами от себя являются тем, что они есть, тем не менее не обладают наивысшей степенью совершенства. Например, материя, которая образует лягушку, мушку или земляного червячка, имеет бытие от самой себя, а между тем ясно и очевидно, что она вовсе не обладает действительно бытием в высшей степени совершенства, т. е. в самой совершенной модификации, потому что она могла бы принять много других модификаций, быть может, более совершенных, по крайней мере, с нашей обычной точки зрения, а я рассуждаю здесь с этой точки зрения, а не с какой-либо другой. А поэтому, если мне припишут утверждение, что все модификации бытия одинаково совершенны в себе и что например модификация бытия, т. е. материи, одинаково совершенна в грязи и в сиянии солнца, в зловонной падали и в прекрасном живом теле, полном крепости и здоровья, то я даже не стану спорить против этого. Ибо знаю, что для материи безразличны все возможные ее модификации, а поэтому очень может статься, что все они одинаково соответствуют ей и что следовательно все они также одинаково совершенны сами в себе и что только наше суждение, наша точка зрения заставляет нас находить больше красоты и совершенств в одних, нежели в других. И если бы в данном случае наши богопоклонники утверждали, что каждое бытие во всех своих различных видоизменениях должно обладать высшим совершенством бытия, они, значит, из каждой различной модификации бытия создали бы бога, который обладал бы наивысшей степенью совершенства: хорошенькое учение!
То, что имеет бытие от самого себя, — говорит высокопреосвященный из Камбре, — вечно и неизменно. Правильно, что имеющее бытие от самого себя — вечно: но неверно то, что имеющее бытие от себя самого неизменно. Протяжение и материя, если это различные вещи, имеют одинаково бытие от самих себя, как я уже это выше доказал. Правда, что протяжение неизменно, потому что оно всегда одно и то же во всех местах; но очевидно, что материя не неизменна, потому что она в действительности движется и ежеминутно меняет свой вид и форму; быть может, на этом основании и можно думать, что материя и протяжение не в точности одно и то же, как утверждают наши картезианцы.
Высокопреосвященный из Камбре утверждает, что существо, которое имеет бытие от самого себя, неизменно и вечно потому, что в нем в самом всегда заложена причина и необходимость его существования. Это основание доказывает, что такое существо вечно и не может быть никогда уничтожено; но оно нисколько не доказывает, что существо неизменно. Ибо из того, что существо вечно и не может быть уничтожено, отнюдь не следует, что оно неизменно или должно быть неизменным; это ясно видно на материи, которая сама-по-себе вечна и не может быть уничтожена, но в то же время не является неизменной, потому что она движется и меняет, как мы это видим на каждом шагу, свой вид и форму.
Существо, которое имеет бытие от самого себя, — продолжает он, — есть благодаря самому себе все то, чем оно может быть; оно не может никогда быть ни больше, ни меньше того, что оно есть. Это верно в одном смысле и неверно в другом. То, что имеет бытие от самого себя, является от себя по существу и действительно всем тем, чем оно может быть; оно не может быть бытием в большей или меньшей степени, чем оно есть. Материя например, которая есть бытие вообще, не может быть материей в большей или меньшей степени, чем она есть. Точно так же протяжение, которое тоже в своей целокупности есть бытие вообще, не может быть в своей целокупности протяжением в большей или меньшей степени, чем оно есть; оно действительно есть все, чем оно может быть. Это верно в данном смысле, но не верно, что бытие вообще действительно всегда есть вce, чем оно может быть, в отношении своей формы и своего вида, т. е. в отношении своего способа бытия. Ибо реально оно не имеет всех тех способов бытия, какие оно может иметь, так как оно может в действительности менять свой способ бытия и существовать то одним, то другим способом. Это ясно в отношении материи: хотя она и не может быть материей в большей или меньшей степени, чем она есть сама в себе, тем не менее она не имеет в каждый момент всех тех способов бытия, какие она может иметь, и даже невозможно, чтобы она имела их все одновременно, потому что есть много способов бытия, друг с другом несовместимых и друг друга взаимоисключающих.
Быть таким образом, — говорит высокопреосвященный из Камбре, — т. е. быть от себя, притом быть всем, чем возможно быть, значит существовать в высшей степени бытия, а следовательно в высшей степени истины и совершенства. Это заключение явно ложно. Всякая материя в данный момент существует сама от себя и в высшей степени бытия, в том смысле, что она не может быть материей более, чем она есть, и существовать более действительно, чем она существует, потому что она в данный момент существует в той мере, в какой она может существовать, и является в данный момент материей в той мере, в какой она может когда-либо ею быть. А между тем нельзя сказать, чтобы всякая материя достигла высшей степени совершенства, потому что очевидно, что она не имеет всех возможных совершенств и даже не может иметь все их одновременно, даже не может иметь какое-либо из них в бесконечной степени совершенства. Следовательно неверно, что существующее само собою и существующее в высшей степени бытия тем самым оказывается в высшей степени совершенства. Это иллюзия высокопреосвященного из Камбре, равно как и автора «Изыскания истины»(14); они воображают, что высшая степень совершенства и бесконечное бытие — то же самое, что бесконечно совершенное существо; это говорю я, иллюзия у них; с их стороны также явная ошибка выводить бытие бесконечно совершенного бога из существования бытия, находящегося в высшей степени бытия и являющегося бесконечным только по своему протяжению. Однако все их рассуждения вращаются вокруг этой ошибки и этого самообмана, и поэтому легко видеть всю их слабость и пустоту.
Перейдем к самому сильному из всех их аргументов или по крайней мере к тому, который кажется самым сильным, — впрочем в сущности он мне не кажется сильнее остальных. Этот довод они выводят, как я уже сказал, из величия, превосходства, красоты, порядка, правильности, планомерности и замечательной связи, которую они находят во всех вещах природы. Я не могу, — говорит высокопреосвященный из Камбре(15) по этому поводу, — я не могу, открыв глаза, не любоваться на мастерство, которое обнаруживается во всей природе; малейшего взгляда достаточно, чтобы увидеть руку, создающую все. Князь верующих св. Павел тоже говорит, что видимые вещи этого мира делают явным для людей то, что есть невидимого в боге, а именно его вечное могущество и божественность, так что те, которые не знают его или не прославляют его, как должно, не имеют оправдания(16). Итак все наши богопоклонники утверждают, что непременно нужен был истинно-божественный дух, т. е. дух всемогущий, бесконечно добрый и бесконечно мудрый, чтобы создать столько замечательных творений, которые бесконечно превосходят гений и силу всех самых прекрасных умов мира. Они утверждают, что вся природа являет бесконечное мастерство своего создателя и что вся вселенная носит на себе самой печать и отображение причины, бесконечно мощной и бесконечно деятельной, так как невозможно, согласно их мнению, чтобы только случай или только слепое случайное стечение необходимых и лишенных разума причин произвело столько прекрасных и удивительных вещей. Это они доказывают приведенными мною выше примерами, вроде устройства прекрасного дома, прекрасных часов, прекрасной картины, сочинения и напечатания прекрасной книги, которая мудро говорит о многих вещах, и многими другими подобными примерами, которые можно еще привести на этот предмет. Как отлично известно, прекрасный дом, прекрасные часы, прекрасная картина, сочинение и напечатание прекрасной книги никак не могут производиться сами, непременно нужны умелые и искусные мастера, чтобы сделать их так хорошо и так правильно; смешно и нелепо приписывать их создание или устройство только случаю или только взаимодействию нескольких слепых и лишенных разума причин. А поэтому, говорят наши богопоклонники, удивительное устройство всего мира воочию являет нам существование мастера, сделавшего его, так как невозможно, чтобы мир сделался сам или чтобы он был сделан только взаимодействием нескольких слепых причин, как невозможно, чтобы прекрасный дом, прекрасная картина, прекрасные часы или прекрасная мудрая книга сделались сами собой или были созданы только несколькими слепыми и лишенными разума причинами, и если смешно утверждать, что все эти прекрасные и удивительные произведения искусства человека сделались сами собой или что они сделаны только случайным взаимодействием каких-нибудь слепых причин, то, говорят наши богопоклонники, смешно приписывать слепым и лишенным разума и мышления причинам создание, устроение и упорядочение столь прекрасных и удивительных произведений, которые мы видим в природе.
Посмотрим, действительно ли это так, как утверждают наши богопоклонники, потому что если это так, то несомненно придется признать их правыми; но если это не так, то надо, чтобы они поняли свои заблуждения и свое самообольщение по этому вопросу.
Чтобы правильно судить о природе и о происхождении всех этих прекрасных и изумительных творений или, если угодно, всех этих прекрасных и удивительных произведений, которые мы наблюдаем в природе, нужно только правильно познать их главные причины, которых три, а именно:
1. Их субстанциональная причина, я разумею под этим основную причину их бытия, т. е. то, из чего они все сделаны, без всякого отношения к их форме или к их образу бытия.
2. Их формальная причина, т. е. то, что делает их особенными, или специально такими, или такого рода, как они есть.
3. Их производящая причина, т. е. причина активная или деятельная, которая все образует, установляет и размещает в том порядке, в каком оно находится.
Этого достаточно, чтобы видеть ясно, надо ли признать все эти прекрасные и удивительные творения природы делом всемогущей руки божьей и божественного совершенного разума или же они могут происходить только от какой-нибудь слепой и лишенной разума причины.
Рассмотрим это.
Во-первых, что касается субстанциональной и основной причины их бытия, то каждый согласится, и даже наши богопоклонники соглашаются, что материя является их субстанциональной причиной и их субстанциональным бытием; ибо если все вещи материальны и телесны, то необходимо, чтобы именно материя была основой их бытия и их субстанции; одним словом, они — материя и сама материя, никто в этом не сомневается. А между тем материя никогда не могла быть создана или образована из ничего никакой причиной, как я это выше очень ясно показал. Эти доказательства находятся на странице 428 и на следующих за ней страницах. Нет надобности и было бы слишком длинно приводить их здесь. При такой предпосылке уже ясно и очевидно, что все эти прекрасные и удивительные творения природы не могли в своей субстанции и в своем субстанциональном бытии быть созданы и образованы из ничего никакой причиной. А если они не могли быть созданы и образованы из ничего никакой причиной, то несомненно и их существование или их субстанциональное бытие не показывает и не доказывает никоим образом необходимости существования творца.
Во-вторых, их причина формальная и специальная; я разумею под этим то, что делает всех их именно таким, а не иным видом бытия, и придает им такой, а не иной способ бытия. Она есть не что иное как внутреннее и внешнее сочетание всех частей той же составляющей их материи, которые встречаются, связываются, соединяются и изменяются до бесконечности разнообразно во всех различных существах, видимых нам и невидимых. Несомненно ясно и очевидно, что не требуется ничего другого кроме этих различных сочетаний, изменений и соединений частей материи для создания и образования всех этих прекрасных и изумительных произведений, которые мы наблюдаем в природе. Даже если бы их сознательно сделал всемогущий мастер, то и он делал бы их только путем этих различных сочетаний, соединений и изменений частей материи. Самое прекрасное творение человеческого искусства и мастерства создается только таким путем, что рабочие формируют, располагают и связывают свои материалы; точно так же и все самые прекрасные и совершенные произведения природы создаются только путем сочетания, связывания и видоизменения частей материи. На наших глазах рабочие повседневно делают например из одной и той же массы олова, гипса или воска произведения, имеющие величину и подобие людей, зверей, птиц и т. д., всевозможную посуду, как блюда, ложки, тарелки и горшки, и всякие другие подобные предметы единственно путем придания своему материалу различной формы, образа и связи; точно так же все самые прекрасные, самые совершенные и самые удивительные творения природы создаются, как я уже сказал, только различными сочетаниями, соединениями и изменениями частей материи. Значит, все самое прекрасное, самое удивительное, совершенное в природе не может прибавить ничего реального к материи сверх этих различных сложений, соединений, сочетаний и изменений ее частей. Что же касается мнимых субстанциональных и акциденциальных форм, о которых говорят некоторые философы-перипатетики и которые они считают особыми реальными существами, вышедшими из недр материи и как бы зачатыми в лоне ее могущества, то это все — только фантазии, не заслуживающие даже опровержения, и наши картезианцы вполне правы, целиком отвергая их. А поэтому, повторяю, очевидно, что все красоты и все совершенства, которые мы видим в творениях природы, будучи в действительности только простейшими видоизменениями материи, не показывают и не доказывают никоим образом необходимости существования творца.
Остается рассмотреть третью причину, а именно производящую причину всех этих красот и всех этих удивительных совершенств, которые мы видим в произведениях природы. Что требуется для какого-нибудь существа, чтобы действовать? Зрело обдумав этот вопрос, я нахожу, что для этого требуется и вместе с тем вполне достаточно, чтобы существо двигалось или обладало способностью движения. Ибо мы ясно представляем себе, что, поскольку существо находится в полном и глубоком покое, оно не может действовать: одно и то же, оставаясь одним и тем же, всегда делает одно и то же (idem manens idem semper facit idem). Согласно этому совершенно верному правилу вещь, пребывающая все время в одном состоянии, должна всегда оставаться одной и той же. Значит, существо, поскольку оно пребывает в совершенном покое, всегда находится в совершенном покое и следовательно ничего не делает, но с того момента, как оно начинает двигаться, оно начинает действовать и находится в действии, и, чем больше или меньше оно движется, тем в большей или меньшей степени оно находится в действии. Если оно движется слабо или вяло, то оно и действует слабо и вяло; если оно движется с силой и стремительностью, то оно действует с силой и стремительностью; если оно движется сознательно и свободно, то оно действует сознательно и свободно; если оно движется слепо и в силу необходимости, то оно действует слепо и силою необходимости; если оно движется правильно и регулярно, то оно действует правильно и регулярно; если, напротив, оно движется неправильно и беспорядочно, то оно действует неправильно и беспорядочно; одним словом, всякое действие естественно и необходимо согласуется с характером движения движущегося существа. Все это ясно и очевидно. Все эти различные движения, о которых я только-что говорил, могут также видоизменяться на бесчисленное множество ладов, и все существа, находящиеся в движении и являющиеся мельчайшими частицами материи, могут смешиваться друг с другом, входить в сочетания, в связь, в соединения, в сопряжения, в сцепления и взаимосплетения или во взаимные столкновения, могут распадаться, разъединяться, рассеиваться одни от других на бесчисленное множество ладов и способов. Отсюда ясно и очевидно также, что все эти различные существа, т. е. все эти различные части материи, при всей своей слепоте, должны путем различных движений, различных своих сочетаний и соединений производить как бы естественно и необходимо бесконечные виды различных произведений, прекрасных, безобразных, посредственно прекрасных и посредственно безобразных, хороших и плохих и наряду с этим безразличных, малых и больших, притом всех размеров и видов, твердых и мягких, текучих и жидких, сухих и бесплодных, светлых и блестящих или лучезарных, сумрачных или темных, легких и тонких и тяжелых и массивных, одних одного вида, других другого, одних одного цвета, других другого, одушевленных и неодушевленных. В конце-концов все разнообразные части материи, при всей своей слепоте, должны как бы естественно и необходимо своими различными движениями или скоплениями, своими различными соединениями, сочетаниями и видоизменениями производить бесконечное множество различных видов творений и произведений всевозможной величины и всевозможных очертаний, всевозможных цветов и всевозможных качеств и видов. Это мы видим совершенно ясно в мире. Так же ясно и очевидно, что все эти различные результаты, или творения, которые мы видим в природе, создаются движением материи и различными скоплениями и соединениями ее частей, ибо невозможно, чтобы бесконечное множество существ и частей материи, постоянно двигались бесчисленными способами, не встречаясь, не смешиваясь, не соединяясь, не создавая и не производя всех этих прекрасных или безобразных, больших и малых, вообще — всех этих удивительных творений, которые мы видим в природе. Если бы они не были таковыми, каковы они сейчас, то они были бы в каком-либо другом виде, равноценном тому, который мы видим в настоящее время. Все эти части материи, которые слепо соединились и связались в результате своего движения и своих случайных встреч, могут также в результате своего естественного движения и движения других частей материи, которые их постоянно ударяют и двигают, отрываться и отделяться одни от других; из этого необходимо следует, что все произведения, составленные из этих частей материи, которые соединились и связались или сгруппировались вместе, могут естественно разрушиться, так как все составляющие их части материи могут совершенно оторваться и отдалиться одни от других, как они были до своего соединения.
Такое разъединение, или распадение, частиц, соединенных в одном произведении, или в одном сочетании, происходит более или менее легко, раньше или позже, сообразно тому, как крепко они соединены между собой или как сильны толчки, получаемые ими от соседних частиц материи. Это является естественной причиной недугов, болезней, старости и самой смерти в живых телах и гниения или порчи в телах безжизненных. Это явно и каждодневно происходит в произведениях природы, так что нельзя отрицать ничего из вышесказанного. Очевидно, что все произведения природы, даже самые прекрасные, самые совершенные и самые удивительные, зависят в своем образовании и в своем распадении только от движения материи и от соединения или от распадения ее частиц. Это движение материи может происходить только от самой материи, как я это выше показал на стр. 447 и следующих; упомянутые соединения и распадения части материи являются лишь естественным следствием ее движения и регулярного или беспорядочного движения ее частиц. Отсюда следует, что даже образование всех этих прекрасных и удивительных произведений природы никоим образом не показывает и не доказывает необходимости существования бесконечно мудрого мастера, как это утверждают наши богопоклонники, и следовательно никоим образом не показывает и не доказывает бытия бесконечно совершенного бога.
LХХХIV^
Но, скажут наши богопоклонники, необходимо по крайней мере, чтобы движение материи и всех ее частиц было руководимо, регулируемо и направляемо верховным всемогуществом и высшим разумом, так как совершенно невозможно, чтобы столько прекрасных произведений, с такой правильностью и с таким мастерством построенных и составленных, получились и пришли в тот порядок, в каком они находятся, благодаря лишь слепому движению и случайному скоплению частиц материи, слепой и лишенной разума.
На это я отвечаю: 1) очевидно, что всегда есть бесконечное множество частиц материи, которые находятся в движении и которые движутся во всех направлениях отдельными и неправильными движениями, причем одновременно они подхватываются и общим движением всей массы материи известного объема или значительного протяжения, вынужденной двигаться по окружной линии за невозможностью, как я уже заметил, продолжать свое движение по прямой линии. Ибо все пространство заполнено подобной материей, не успевающей удалиться с пути, чтобы дать место другой массе, а поэтому невозможно, чтобы вся эта масса частиц, движимых таким образом, не смешивалась и чтобы многие частицы при этом не встречались между собой, не соединялись, не связывались, не задерживались и не смыкались на разнообразные лады одна с другой и не начинали таким образом составлять все те различные произведения, которые мы видим в природе и которые потом могут совершенствоваться и усиливаться продолжением тех же движений, которые начали их производить. Ибо несомненно, что вещи совершенствуются и усиливаются продолжением тех движений, которые начали их порождать, особенно если их начали порождать правильные движения. Надо заметить, что среди многих видов движения материи есть движения регулярные, которые происходят всегда правильно, одним и тем же образом, и другие, нерегулярные, которые не следуют правильно друг за другом. Можно сказать, что те и другие движения материи имеются во всех видах существ и соединений, существующих в природе. Нерегулярные движения материи не производят всегда с правильностью одних и тех же результатов или не производят их всегда одинаково, они производят их то на один лад, то на другой; так как эти движения неправильны или могут быть неправильными на бесконечное множество ладов, то это ведет к тому, что в большинстве произведений природы так много пороков, недостатков, изъянов и несовершенств, что мы часто видим вещи, чудовищные и безобразные и противоречащие обычному течению природы. Но правильные движения частиц материи производят регулярно свои обычные результаты; ибо когда частицы материи как бы проложили себе однажды пути в определенных местах, которые вызывают в них определенные изменения, они уже сами собою стремятся продолжать попрежнему свои движения в этих местах и попрежнему изменяться. Таким образом они регулярно производят в этих местах и при тех же обстоятельствах те же результаты, не нуждаясь в какой-либо посторонней силе для своего движения или в каком-либо постороннем разуме для управления своими движениями. А поэтому если они встречаются или случайно оказываются в этих местах и условиях, они не в состоянии в данный момент ни отклониться от своего обычного пути, ни изменяться иначе, чем они должны, если нет случайно какого-либо препятствия на их пути, которое мешает им продолжать свое движение в том же порядке и изменяться так, как они должны согласно предыдущей причине; если встречается такое препятствие, они вынуждены повернуть в своем движении или иным образом изменить свои соединения. Это неизбежно ведет к некоторым недостаткам, некоторым излишествам, некоторым уродствам или по крайней мере к некоторым необычайностям в составляемых ими произведениях.
Приведем естественные примеры этого. Вода например, следуя расположению и естественному изменению своих частиц, вынуждена сама собой всегда течь по склону той местности, где она находится. Если нет наклона ни с той стороны, ни с другой, она остается как бы неподвижной на своем месте, хотя все ее части находятся в постоянном волнении по отношению друг к другу, если она не замерзла. Но если есть наклон вправо или влево, т. е. в одну сторону или в другую, она тотчас же течет или разливается в сторону уклона, не нуждаясь для этого в воздействии какого-либо разума. Если это вода источника, реки или ручья, которая течет обыкновенным образом, она всегда будет течь вниз.
Вынужденная течь в одном и том же направлении, она естественно и слепо делает или образует себе от своего истока и до устья нечто вроде пути или русла, по которому она правильно и постоянно следует от своего истока до своего конца, если случайно не встречает в своем русле какого-либо препятствия вроде случайной груды деревьев, камней или земли, попавших в нее благодаря какому-нибудь исключительному разрушению или по другой причине и закупоривших таким образом ее обычный путь. Это последнее заставляет ее взять другое направление, а именно более удобное или легкое, где она непременно образует или проложит себе новую дорогу, или новое русло, по которому она опять будет течь правильно и постоянно, если ей не встретятся подобные препятствия. Все это происходит, повторяю, без надобности в какой-то разумной силе, руководящей ее движением.
Точно так же все тяжелые тела естественно и слепо падают в прямом направлении вниз, а огонь и дым поднимаются в прямом направлении вверх, если не встречают препятствий в этом естественном для них движении; им не нужно ни ума, ни разума, чтобы вести и направлять свои движения таким образом. Точно так же естественно и слепо пары и испарения выходят из земли под действием солнечного жара. Они естественно и слепо образуют туманы, которые поднимаются в воздухе до определенной высоты, где они образуют облака и тучи всевозможных неправильных очертаний. Естественно и слепо эти тучи следуют всегда одинаково движению ветров и ниспадают потом обратно на землю в виде дождя, града, снега и т. д. Несомненно и очевидно, что все это не нуждается ни в уме, ни в разуме, чтобы правильно следовать своим естественным движениям. Ясно и очевидно уже без особых размышлений, что точно таким же образом происходит движение всех частиц материи, результатом которого являются все самые прекрасные и совершенные произведения природы. Все эти частицы необходимо пролагают себе, как я сказал, определенные пути, необходимо изменяются так или иначе в каждом из образуемых ими произведений природы и затем естественно, регулярно и слепо следуют по тем путям или направлению, которые они проложили себе, и следовательно здесь тоже изменяются регулярно и слепо так, как они должны изменяться в зависимости от своего положения (détermination) в каждом предмете и в каждом образуемом ими сочетании, если нет какого-либо препятствия, заставляющего их направиться по другому пути и измениться особым образом. В этом последнем случае они дают не свои регулярные и обычные результаты, а несколько другие и, при известных обстоятельствах, даже совершенно различные.
Это мы видим воочию и на каждом шагу во всех произведениях природы, а именно на произрастании растений, на рождении животных и даже на естественном происхождении человеческого тела, которое считается самым совершенным творением природы. Ибо несомненно, что все растения всех видов и все животные всех видов и сами люди производят обычно себе подобных указанным мною способом: известные частицы материи, проложив себе, повторяю, известные пути в известном направлении и известных обстоятельствах, в силу условий времени, места или других обстоятельств вынуждены собираться, вступать в соединения и изменяться определенным образом. Каждый раз, когда такие частицы материи оказываются в подобном положении и в подобных условиях времени и места, они одинаково вынуждены следовать всегда по одному и тому же пути и изменяться одним и тем же образом, следовательно производить одни и те же результаты, при том конечно условии, повторяю, если не встретится препятствий, мешающих частицам материи следовать их обычному пути и вынуждающих их выбрать другое направление. Так например ядро, брошенное вперед, будет всегда продолжать свое движение по прямой линии, следуя своему первоначальному направлению, если не встретит препятствий, заставляющих его изменить это направление. Встретив препятствие, оно тотчас отклоняется вправо или влево и даже поворачивает прямо назад, если это препятствие заставляет его принять это новое направление. Это зависит от некоторых частностей, на которых нет надобности останавливаться здесь.
Если частицы материи случайно пошли по данному направлению, проложили себе определенный путь в первом поколении каждого вида растений и в первом поколении каждого животного вида и вынуждены были в этих условиях скопляться, вступать в соединения и изменяться определенным образом, то из этого следует, что каждый раз, когда частицы материи окажутся в подобных обстоятельствах и условиях, они одинаково вынуждены будут следовать в одном определенном направлении, точно так же как вода ручья следует своему руслу. Следуя по определенному направлению, они вынуждены также скопляться, соединяться и изменяться всегда одним и тем же образом, а следовательно также одинаково производить одни и те же результаты, будь то в растениях, будь то в животных того или иного вида. Вот та причина, которая заставляет различные виды трав и растений и различные животные виды и даже людей рождать и производить обычно и регулярно себе подобные особи того же вида, если они случайно не встретят каких-либо препятствий в телах частиц материи; эти препятствия не позволяют им изменяться так, как они должны были бы меняться, если бы следовали в первоначальном направлении. То же самое имеет место, если их количество или их движение слишком слабо и недостаточно для полного и совершенного изменения или же наконец если их количество слишком велико и движение их слишком быстро или слишком нерегулярно; тогда произведения их будут несовершенными и дефективными или уродливыми и безобразными.
Что это так, ясно видно, с одной стороны, на примере всех дефектов и уродств, которые встречаются в естественных произведениях. Несомненно все эти дефекты и уродства происходят от тех причин и оснований, на которые я указал выше. С другой стороны, это видно на примере самой материи, которая бывает одна и та же для образования, произведения и питания всех растений и всех животных, не исключая даже людей; последние сделаны, произведены, вскормлены и рождены из той же материи, как и все другие, материя лишь различно изменяется во всевозможных предметах.
Вот несколько ясных, естественных и неопровержимых примеров. Та же трава например или то же сено, тот же овес, то же зерно, которое служит кормом для лошадей, быков, коз и т. д., превращаются и изменяются во всех лошадях, поевших этого корма, в мясо и субстанцию лошади; часть всего этого корма превращается, изменяется в известных частях их тела даже таким образом, что может служить и действительно служит семенем для порождения и произведения других подобных лошадей. Дело в том, что все служащее им пищей, должно превращаться в их теле путем пищеварения именно в их мясо и субстанцию, а не во что-либо другое. В быках и коровах та же трава и пища превращается и видоизменяется в мясо и субстанцию быков или коров, часть этой пищи превращается и изменяется в известных частях быков и коров таким образом, что может также служить и действительно служит семенем для порождения и произведения других подобных животных, потому что, повторяю, их пища путем пищеварения в их теле должна превращаться и изменяться в их мясо и субстанцию; то же самое происходит и с козами, и со всеми другими животными. Материя их корма изменяется, действительно превращается в их мясо и субстанцию, а часть этого корма изменяется в известных частях их тела таким образом, что может служить и служит семенем для рождения и произведения других подобных животных.
Точно так же материя того же хлеба и того же мяса, которые едят люди, обезьяны, собаки, крысы и мыши, естественно превращается и изменяется в крысах и мышах, и в птицах, которые едят ее, в их мясо и субстанцию, в собаках и кошках и во всех возможных животных и насекомых, питающихся ею, она одинаково изменяется в их мясо и субстанцию, потому что в каждом из них должна превращаться и изменяться в их мясо и субстанцию и не иначе. Очевидно то же самое происходит и в людях; хлеб, мясо и все плоды, которыми они питаются, так же, как все напитки, которые они пьют, превращаются и изменяются в них путем пищеварения в их мясо и субстанцию, согласно вышесказанному; часть их пищи естественно изменяется и превращается в известных частях их тела в оплодотворяющее семя, которое может служить и действительно служит каждодневно для порождения и произведения других подобных людей. Все это происходит у людей, как и у всех других животных. Ибо, повторяю, материя вынуждена в каждом из них превращаться и изменяться таким образом в их мясо и субстанцию и даже в семя, которое служит для производства других особей. Все это, как я сказал, возможно, если нет препятствий, не позволяющих материи следовать ее первоначальному направлению и вынуждающих ее пойти по другому направлению. В таком случае она не может произвести того результата, который она должна производить и который она произвела бы. При изменившихся условиях она производит его иначе или производит совсем другой результат, вынужденная следовать по новому направлению.
Мы находим также совершенно ясные примеры этого в обычных явлениях природы и главным образом у растений или деревьев, на ветвях которых делают различные прививки; каждая различная прививка изменяет в этих деревьях первоначальное направление материи, заставляет ее принять новое направление и новое изменение, заставляет эти деревья регулярно производить другие плоды вместо тех, которые они производили бы без прививки.
Известно, что тот же земной сок, который рождает и производит всякие виды растений и деревьев, также питает их все, различным образом превращаясь и изменяясь в каждом из них, заставляет их всех регулярно производить листья, цветы, плоды, а в этих плодах семена, соответствующие их природе. Входя через волокна корней этих трав или растений, сок этот в зависимости от положения и изменения этих волокон и корней должен изменяться соответственно природе каждой травы и каждого растения и в результате производить на каждом из них почки, листья, цветы, плоды, а в этих плодах — зародыши или семена, соответствующие их природе. Но сделайте прививку некоторым из этих растений, например пяти или шести главным ветвям дикой яблони или пяти или шести главным ветвям дикой груши, или пяти или шести главным ветвям дикой вишни; сделаете яблоне пять или шесть прививок различных сортов яблок, сделайте груше пять или шесть прививок различных сортов груш; каждый сорт прививок не преминет произвести свои листья, свои цветы и свои плоды, соответствующие этому виду, но не соответствующие природе и сорту данного дерева. Сок, который поднимается по стволу данного дерева, должен производить здесь только дикие плоды; но, проходя по ветвям, которым сделана прививка, он тотчас меняет свое направление и непременно изменяется совершенно новым образом, чтобы производить листья, цветы и плоды и даже семена или зародыши, соответствующие природе и сорту каждой прививки. Итак одно дерево, одна яблоня например, одно грушевое дерево и одно вишневое дерево могут таким способом производить и регулярно приносить столько различных сортов плодов, сколько у них будет ветвей с различными прививками. Все сказанное ясно показывает, что все эти произведения и изменения в природе совершаются только движением материи и различными изменениями и сочетаниями ее частей; все это несомненно — необходимые и случайные причины, перемешанные между собой, и все они — причины слепые и всецело лишенные разума. Итак все творения и произведения природы происходят в действительности по необходимым и случайным причинам и по причинам слепым, лишенным разума, поэтому эти творения и произведения нисколько не показывают и не доказывают существования высшего разума, а следовательно и бытия бога, который якобы создал их такими, какими мы их видим.
LXXXV^
Хотя это доказательство ясно и очевидно, оно, возможно, станет еще более наглядным после того ответа, который мы сейчас дадим на приведенные выше примеры прекрасного дома, прекрасной картины, прекрасных часов, а также сочинения и напечатания прекрасной ученой книги; все это, говорят нам, не могло бы быть сделано так, как оно есть, если бы какие-то искусные и изобретательные мастера не приложили к ним свою руку. Я признаю, что эти вещи, приведенные для примера, действительно не могли сделаться сами собою и не могут также быть результатом причин слепых, лишенных разума. Я признаю даже, что смешно утверждать это или хотя бы только думать так, но я безусловно отрицаю тот вывод, что с произведениями природы дело обстоит так же, как с произведениями искусства человека, что произведения природы могли быть созданы только всемогуществом и верховным разумом существа, бесконечно совершенного. Ясное и очевидное основание мое заключается в том, что существует очень большая разница между произведениями природы и произведениями искусства и следовательно между творчеством природы и искусства. Произведения природы создаются из материалов, которые образуются и формируются сами благодаря свойственному им естественному движению, они создаются из материалов, которые сами собираются, располагаются, связываются и соединяются между собой соответственно своим различным встречам и разным условиям (déterminations), в которых они находятся; следовательно они могут произвести и образовать несколько произведений путем различного подбора, сочетания и видоизменений. А произведения искусства создаются только из материалов, которые сами не обладают никаким движением и следовательно неспособны сами собой создать никакого стройного и планомерного произведения, вроде прекрасного дома, прекрасной картины, прекрасных часов или издания прекрасной книги. Поэтому смешно говорить или думать, что печатные буквы, чернила, листы бумаги, которые сами по себе не обладают никаким движением, вдруг собрались вместе, соединились и сочетались друг с другом так хорошо, что книга сочинилась и напечаталась сама собой. Это, повторяю, смешно говорить и думать.
Равным образом смешно говорить и думать, что дерево и камни, составляющие дом, сами собою обтесались, собрались, сложились в порядке и связались друг с другом для постройки дома; ибо все эти материалы не обладают сами способностью движения.
То же самое можно сказать о картине, о часах и о всякого рода произведениях искусства. Смешно говорить и думать, что они сделались и образовались сами, потому что материалы, из которых они сделаны, не имеют сами от себя никакого движения. Итак при столь великой разнице между произведением природы и произведением искусства нет ничего удивительного, если одни возникают и образуются сами собою, а другие не могут следовать их примеру, потому что материалы, входящие в состав одних, уже сами по себе всегда находятся в движении и в действии, а материалы других совершенно неспособны к этому без воздействия со стороны. Это не более удивительно, чем то, что живые тела движутся, а мертвые тела не шевелятся; нас бы поразило, если бы вдруг мертвые тела пришли в движение и сами собой стали сочетаться и соединяться между собой то так, то этак, точно так же было бы поразительно, если бы камни и бревна, не обладающие жизнью и движением, сами собою стали катиться друг к другу, располагаться и укладываться в порядке друг на друга. Это, повторяю, было бы поразительно, потому что эти вещи не обладают от себя никаким движением. Не возбуждает удивления, что живые тела движутся и в своем движении то приближаются друг к другу, то друг от друга отходят; когда они приближаются, нам не кажется удивительным, что они собираются, соединяются и остаются некоторое время друг подле друга, а потом сами собою отходят друг от друга. Это не возбуждает нашего удивления, повторяю, потому, что все это обычно делают тела, находящиеся в движении; таким образом самые малые частицы материи, являющиеся подлинным материалом, из которого составлены все произведения природы, все сами от себя обладают способностью движения по всем направлениям, как я уже это выше указал; отсюда ясно и очевидно, что они могут благодаря разнообразию своих движений приходить в сочетание, соединение, связь и сплетение и изменяться на бесчисленные лады; им даже невозможно совсем не делать этого так или иначе ввиду бесконечного множества таких частиц материи, находящихся в беспрестанном движении. Поэтому вовсе не следует удивляться, что в действительности так много их связываются, смыкаются и соединяются друг с другом и изменяются на тысячу различных ладов. Следовательно нельзя удивляться также тому, что они сами собой производят и образуют столько различных вещей в природе, ибо это — просто естественное следствие их движения. Не следует также удивляться тому, что все эти произведения разместились и расположились сами собою в порядке в своем нынешнем положении, ибо сами законы движения при всей своей слепоте заставляют каждую вещь становиться и размещаться на соответствующем ей месте, согласно тому, что заложено в ее природе. Нет ничего смешного в утверждении, что произведения природы могли образоваться сами и сами притти в тот порядок, в каком они находятся, силой и действием естественных законов движения; напротив, смешно, если наши богопоклонники сравнивают в этом отношении произведения природы с произведениями искусств. Смешно с их стороны рассуждать в этом отношении одинаково о тех и других и выводить одинаковые следствия и заключения, ибо между ними слишком большая разница и слишком большая несоразмеримость.
Поэтому наиболее рассудительные из наших богопоклонников не могут не признать сами очевидность и истинность тех положений, из которых я исхожу. Вот как автор «Изыскания истины»(17) высказывается по этому поводу: «Заметим, что для верного суждения о вещах следует рассматривать их со вниманием и без предубеждения; чтобы рассуждать без риска обмануться, необходимо сохранять всегда очевидность в своих понятиях и рассуждать только об идеях и ясно сознанных их отношениях. Подвергнув таким образом внимательному рассмотрению протяжение, — говорит он, — мы легко постигаем, что одна часть протяжения может быть отделена от другой, т. е. что мы можем легко представить себе местное движение(18) и что это местное движение вызывает в том или другом из движимых тел перемену положения. Самое простейшее из движений, которое первое представляется нашему воображению, это — движение по прямой линии. Если предположить, что некоторая часть протяжения движется по прямой линии, то необходимо, чтобы протяжение, находящееся там, куда направляется это первое протяжение, двинулось по окружности, чтобы занять место, покидаемое первым, и таким образом возникает круговое движение. Если представить себе бесконечное множество движений по прямой линии в бесконечном множестве одинаковых частей рассматриваемого нами беспредельного протяжения, то необходимо, чтобы все эти тела, стоящие на пути друг другу, согласовали свои действия и противодействия, точнее — сообщали бы друг другу свои отдельные движения таким образом, чтобы они двигались по окружности.
Уже это первое рассмотрение простейших отношений наших идей, — говорит он, — заставляет нас признать необходимость вихрей Декарта. Число этих вихрей будет тем более высоким, что движения по прямой линии изо всех частей протяжения будут весьма противоречивы и все труднее будет их согласовать в одном движении. Из всех этих вихрей самые большие будут те, где будет более частей, согласовавшихся на одном движении, и где у этих частей будет больше силы для продолжения своих движений по прямой линии(19)… Так как простым является только движение по прямой линии, то надо сначала рассмотреть его как тот род движения, по которому все тела стремятся непрестанно двигаться; ибо бог, — говорит автор, — действует повседневно путями наиболее простыми. В действительности тела движутся по окружности лишь потому, что встречают постоянные противодействия своему прямому движению. Тела всегда имеют неодинаковую величину; более крупные имеют и больше силы для продолжения своего движения по прямой линии. Поэтому легко себе представить, что самые малые из всех тел должны находиться ближе к центру вихря, а самые большие — ближе к периферии, ибо тела, находящиеся ближе к периферии, описывают линии, более приближающиеся к прямой, чем линии, описываемые телами, находящимися ближе к центру. Вспомним, что каждая часть этой материи не могла с самого начала двигаться и встречать при этом беспрестанное противодействие своему движению, не закругляя его и не обрезывая своих углов. Отсюда легко понять, что все это протяжение будет составлено лишь из тел двух родов: из круглых ядер, которые вращаются беспрестанно вокруг своего центра многоразличными способами и сверх своих отдельных движений еще уносятся движением вихря и материи, очень текучей и очень подвижной(20), порожденной трением вышеупомянутых ядер; эта материя сверх кругового движения, общего всем частям вихря, будет иметь еще особое движение по почти прямой линии от центра вихря к периферии, через промежутки между ядрами, оставляя для них свободный проход; в результате движение их будет происходить по спиральной линии.
Эта текучая материя, которую Декарт называет первым элементом, состоит из гораздо более мелких частиц, у которых гораздо менее силы сохранить свое движение по прямой линии, чем у ядер, или второго элемента. Поэтому, — говорит автор, — очевидно, что этот первый элемент должен быть в центре вихря и в промежутках между частицами второго элемента, а частицы второго должны заполнять остальное пространство вихря и приблизиться к его периферии сообразно своей величине или своей силе продолжать движение по прямой линии.
Что касается фигуры этих вихрей, то на основании вышесказанного, — говорит автор(21), — не подлежит сомнению, что расстояние от одного полюса их до другого меньше линии, пересекающей экватор. Если иметь в виду, что вихри размещены между собой неравномерно и оказывают друг на друга неравномерное давление, то ясно также, что их экватор — короткая и неправильная линия, которая может приближаться к эллипсу.
Вот, — говорит автор, — как вещи естественно представляются нашему уму, если внимательно рассмотреть, что должно произойти с частицами протяжения, стремящимися непрестанно двигаться по прямой линии, т. е. по самому простому из всех движений. Предположим, — говорит он, — то, что представляется весьма достойным мудрости и могущества бога, а именно, что он создал все вещи сразу в таком виде, в каком они установились бы с течением времени, следуя простейшим путям. Предположим, что он сохраняет все вещи силою тех же естественных законов. Если применить наши взгляды также к видимым вещам, мы можем принять, что солнце есть центр вихря, что физический свет, который оно распространяет во все стороны, есть непрерывное действие маленьких ядер, которые стремятся удалиться от центра вихря, и что этот свет должен передаваться мгновенно через неизмеримые пространства, ибо все полно этих ядер и нельзя воздействовать на одно из них без передачи этого воздействия на все другие, ему противостоящие. Итак, мы должны, — говорит автор, — принять целый ряд вихрей, подобных тому, который мы только-что описали в нескольких словах; центрами этих вихрей являются звезды, которые все являются как бы солнцами, вихри окружают друг друга и приурочены так, чтоб возможно меньше вредить друг другу в своих движениях, причем однако невозможно избежать увлечения более слабых вихрей и как бы поглощения их более сильными.
Итак, один вихрь(22) благодаря своей величине, своей силе и своему выгодному положению может постепенно разложить, охватить и в конце-концов увлечь за собой ряд других вихрей, в том числе даже таких, которые преодолели несколько других. Отсюда необходимо следует, что образовавшиеся в центрах этих вихрей планеты, вступив в победивший их большой вихрь, должны найти равновесие в равном объеме материи, в которой они плавают. Поэтому если эти планеты имеют неравную плотность, они будут в неравном расстоянии от центра того вихря, в котором они плавают; и если две планеты будут иметь приблизительно одинаковую силу для сохранения своего движения по прямой линии или если одна планета увлечет в свой малый вихрь одну или несколько других побежденных ею меньших планет, согласно нашему взгляду на мироздание, то эти маленькие планеты будут вращаться вокруг самой большой, а самая большая — вокруг своего центра, и все эти планеты будут унесены движением большого вихря на почти равное расстояние от своего центра.
Мы должны, — говорит автор(23), — следуя разуму, представить в таком виде части, образующие мир, если считаем, что он образуется простейшими путями. Ибо все вышесказанное опирается исключительно на наше представление о протяжении и на предположении, что части его стремятся двигаться самым простым образом, а именно по прямой линии. Проверяя по результатам, не ошиблись ли мы в нашем объяснении вещей их причинами, мы как бы поражены, видя что явления небесных тел в совершенстве согласуются с вышесказанным. Мы видим, что все планеты, находящиеся среди малого вихря, вращаются вокруг своего центра, как вокруг солнца, что они все плавают в вихре солнца и вокруг солнца, что самые малые и наименее прочные — ближе всего к солнцу, а наиболее мощные — дальше всего от него и что некоторые из них, например кометы, не могут оставаться в вихре солнца… Если рассматривать природу тел на этом свете, — говорит автор(24), — то надо прежде всего представить себе, что так как первый элемент составлен из бесчисленных различных фигур, то тела, образованные из соединения частиц этого элемента, будут различного рода. У одних тел частицы будут иметь ветвистую форму, у других — длинную, у третьих — как бы круглую, но все эти формы будут неправильны. Если ветвистые частицы достаточно крупны, они будут жесткими, но гибкими и без упругости, как золото. Менее крупные частицы будут мягкими или текучими, как резина, жиры и масла. Более тонкие части будут подобны воздуху, как бы воздушными. Если у одних тел длинные части отличаются крупной величиной и отсутствием гибкости, они будут колючими, неломкими и легко растворимыми, как соли. Если те же частицы будут гибкими, соответствующие тела будут безвкусными, как вода. Если частицы их грубы и неправильны во всех отношениях, тела эти будут подобны земле и камням. Наконец будут тела различного характера, и не будет и двух, вполне сходных. Эти фигуры никогда не будут сочетаться в двух различных телах одним и тем же способом.
Какую бы фигуру ни имели тела, достаточно великие, чтобы пропускать в любом направлении второй элемент, — они будут прозрачны, как воздух, вода, стекло; какую бы фигуру ни имели эти тела, — если первый элемент всецело окружает несколько частиц и энергично и быстро приводит их в движение, чтобы отталкивать второй элемент со всех сторон, то тела эти будут лучезарны, как пламя. Если эти тела отталкивают весь второй элемент, от которого они получают толчок, они будут очень белыми; если они примут его, не отталкивая, они будут очень черными, и наконец, если они его оттолкнут, вызывая в нем различные изменения, они окажутся разноцветными.
Что касается их положения, то наиболее тяжелые или наименее легкие, т. е. те, которые будут обладать меньшей силой для продолжения своего движения по прямой линии, будут ближе всего к центру, как например металлы. Земля, вода, воздух будут более удалены, и все тела будут сохранять то положение, в котором мы их видим, потому что они должны быть тем дольше от центра земли, чем больше в них движения. Если спросить, почему ближе к центру вихря грубые тела тяжелы, а дальше от него они легки, то надо полагать, что грубые тела получают свое движение от тонкой материи, которая их окружает и в которой они плавают. Но эта тонкая материя(25) движется в действительности по окружности и имеет лишь тенденцию двигаться по прямой линии; она сообщает грубым телам, которые она уносит в своем течении, это круговое движение, не сообщая им своего усилия удалиться по прямой линии; это усилие она сообщает им лишь постольку, поскольку это усилие вытекает из движения, которое она сообщает им. Но тонкая материя, которая находится ближе к центру вихря, обладает гораздо большей способностью движения, чем расходует на круговое движение; она сообщает увлекаемым ею грубым телам лишь свое круговое движение, общее всем частицам; наконец, если бы грубые тела имели не только какое-либо движение сверх того, которое у них общее с вихрем, они вскоре растеряли бы его, сообщая его встречаемым малым телам. По всем этим причинам очевидно, — говорит автор, — что грубые тела, ближайшие к центру вихря, не обладают в такой степени движением, как материя, в которой они плавают и в которой каждая частица движется на различные лады сверх их общего кругового движения. Если грубые тела имеют меньше движения, то они делают конечно и менее усилий, чтобы двигаться по прямой линии, а если они делают менее усилий, то они принуждены уступать тем, которые делают больше усилий и следовательно приближаются к центру вихря; а это значит, что они тем тяжелее, чем они плотнее. Если грубые тела очень удалены от центра вихря и движение легкой материи очень сильно, так как почти вся сила ее движения идет на вращение вокруг центра вихря, то тела движутся тем сильнее, чем они плотнее, раз они движутся с той же скоростью, как та тонкая материя, в которой они плавают; таким образом, у них больше силы для продолжения своего движения по прямой линии. Таким образом, на известном расстоянии от центра вихря грубые тела тем легче, чем они плотнее. Декарт, — говорит автор(26), — знал, что для верного понимания природы вещей следует рассматривать их в их возникновении и зарождении; что нужно всегда начинать с простейших и обращаться прежде всего к принципам; что не следует ломать себе голову, образовал ли бог все вещи постепенно простейшими путями или он установил их сразу. Каким способом ни образовал их бог, мы должны, чтобы познать их, прежде всего рассмотреть их в их началах и лишь потом поставить вопрос, согласуются ли наши взгляды с тем, что сотворил бог. Он (Декарт) знал, что законы природы, по которым бог сохраняет все свои творения в порядке и в том положении, в котором они существуют, тожественны с законами, по которым бог мог их образовать и устроить. Ибо, — говорит он, — для всех, кто рассматривает вещи со вниманием, очевидно, что если бы бог не устроил все вещи сразу в таком виде, в каком они установились с течением времени, то весь порядок вещей был бы опрокинут, потому что законы сохранения были бы в противоречии с законами творения. Если все вещи пребывают в порядке, как это мы видим, то это потому, что законы движения, которые их сохраняют в этом порядке, могли бы и привести их в этот порядок. Если бы бог, — говорит он, — привел их в порядок, отличный от того, в какой они приведены законами движения, то все было бы опрокинуто и установилось бы в силу этих законов в том порядке, в котором мы видим их в настоящее время.
LXXXVІ^
Согласно учению этого автора, которое я изложил довольно пространно и которое разделяется всеми картезианцами, самыми рассудительными из всех философов, ясно и очевидно, что образование всей нашей вселенной и всех произведений природы, даже порядок их, их расположение и положение и все, что есть в них самого прекрасного, самого совершенного, могли, как я уже сказал, быть делом одних лишь сил природы; это значит, что они могли быть результатом одной движущей силы частиц материи, различным образом вращаемых, сочетаемых, движимых, связываемых и изменяемых в отношении друг к другу. Ведь эти философы, хотя и являются богопоклонниками и христопоклонниками, не считают необходимым для производства всех перечисленных результатов что-либо другое кроме этого, следовательно не видят необходимости также в какой-либо разумной силе. Они определенно заявляют, что, если бы бог не установил мира сразу в таком виде, в каком он существует, мир пришел бы к тому же порядку со временем, благодаря силе движения. Они не только утверждают, что все со временем установилось бы в том же порядке силой и действием законов движения, они буквально утверждают, что если бы бог установил его не в том порядке, в который они приведены этими законами движения, то все было бы опрокинуто и приведено этими законами в тот порядок, в каком мы видим вещи в настоящее время. Итак на основании этого учения наших знаменитых картезианцев, богопоклонников и христопоклонников, очевидно, что возникновение, порядок и расположение всех творений природы при всей своей изумительности не показывают и не доказывают ни в малейшей мере существования превыше всего совершенного разума и следовательно не могут ни показывать ни доказывать бытие всемогущего бога как создателя материи и виновника ее движения.
LXXXVII^
Я уже выше доказал, что материя не могла быть созданной и что она может иметь движение только от самой себя; отсюда неизбежен вывод, что нет во всей природе ничего, показывающего или доказывающего бытие вcемогущего и бесконечно совершенного бога. Следовательно надо сказать, что в действительности его нет и что все произведения природы создались и создаются еще теперь повседневно единственно лишь естественными и слепыми законами движения частиц материи, из которой они состоят. Но как мог автор «Изысканий истины» сказать, что если бы этот бог не установил сразу все вещи в том порядке, в каком они сами должны были бы установиться со временем, то весь порядок вещей опрокинулся бы, и что если бы бог не привел их в порядок, в какой они пришли в силу закона движения, то произошел бы полный переворот, и вещи в силу этих законов пришли бы в тот порядок, в каком мы видим их в настоящее время? Этот автор противоречит здесь сам себе и явно опровергает сам себя; ведь он утверждает, что материя не могла сама от себя иметь никакого движения и что все движение ее является непременно от бога, первого виновника движения, а поэтому этот автор не должен был сказать, что что-либо могло само собой установиться с течением времени или что-либо было бы опрокинуто, если бы бог привел это в порядок, отличный от того, в какой оно поставлено законами движения. Он не должен был также утверждать, что существуют другие законы движения кроме установленных богом и что законы движения могли иметь силу привести все вещи в тот порядок, в каком мы видим их в настоящее время; ибо ясно и очевидно, что вещи не могли бы притти сами собой в другой порядок, чем тот, в какой их привел бог, если бы они сами от себя не имели никакого движения и притом если бы это движение не было сильнее того движения, какое благоволил дать бог. Итак раз он признает, что все вещи сами собой пришли бы со временем в тот порядок, в каком они находятся сейчас, и что, если бы бог привел их в другой порядок, они перевернулись бы вверх дном и пришли бы силой законов своего движения в тот порядок, в каком мы видим их в настоящее время, то, значит, он должен признать также, что материя сама от себя имела способность движения и что естественные законы ее движения даже сильнее законов движения, которые она могла бы получить от бога; ибо естественные законы ее движения имели бы силу все опрокинуть и привести все в другое состояние, чем то, в какое привел его бог. Раз так, то очевидно, что этот автор сам себе противоречит(27) и ясно указывает, вопреки своему собственному мнению, что материя имеет свое движение от себя; при этом он как бы невольно вынужден признать и сам засвидетельствовать ту истину, которую оспаривает; бесспорно здесь действует сила самой истины. Итак в данном случае можно считать, что оспариваемая истина может хвалиться, что ее спасение приходит от ее собственных врагов и от тех, кто ее ненавидит, т. е. даже от тех, кто ее отрицает и кто оспаривает(28).
Это, повторяю, ясно показывает, что все произведения природы первоначально создались и еще теперь повседневно создаются естественными и слепыми законами движении частиц материи, из которой они состоят, и следовательно нет в природе ничего, что показывает или доказывает бытие всемогущего и бесконечного бога. Совершенно попусту говорят они, будто бы видимые вещи этого мира носят на себе печать и характер совершенно божественной премудрости.
LXXXVIII^
Еще более подтверждают эту истину, как я уже заметил, несовершенства, недостатки и уродства, которые так часто встречаются в произведениях природы, и особенно пороки и дурные наклонности, которые так часто встречаются у животных и людей, и множество недугов, страданий и бед, которые так часто удручают в жизни, и наконец мучительная и неизбежная смерть. Ибо никак нельзя поверить, чтобы такой превосходный мастер, каким предполагается бог, всемогущий, преблагой, премудрый и бесконечно совершенный, когда-либо пожелал, допустил или оставил в своих произведениях какое-либо несовершенство, недостаток или уродство. Это слишком противоречит и противоположно его благодетельной природе. Равным образом никак нельзя поверить, чтоб он допустил или терпел наличие порока и склонности ко злу в людях и животных и подвергнул их гнету стольких зол и недугов, приносящих им столько страданий в жизни; это тоже слишком противоречит его бесконечной доброте и премудрости, которая не могла бы изменить себе, допуская в своих произведениях какое-либо зло или порок.
А ведь мы наблюдаем явно и очень часто в произведениях природы несовершенства, недостатки и уродства, явно и очень часто наблюдаем массу пороков и дурных склонностей у людей и животных, при этом как те, так и другие подвержены бесчисленному множеству зол и недугов, которые делают их жизнь несчастной. Все это — тоже ясное и очевидное доказательство, что это вовсе не произведения существа, бесконечно совершенного, а лишь дело некоторых слепых и несовершенных причин. Такими причинами являются различия частиц материи, из которой состоят эти произведения, различие в фигурах этих частиц, в их движениях, сочетаниях, скоплениях и изменениях. Как ни очевидно все это, наши идолопоклонствующие богопоклонники настаивают на своем и предубеждены не только в бытии, но и в доброте и мудрости своего бога; несмотря на все (так изобретательны они по части самообмана и самоослеплений!), они воображают и во что бы то ни стало себя уверяют, что не только несовершенства, недостатки и уродства в произведениях природы, но также величайшие пороки, величайшие злодеяния и величайшие бедствия в мире являются особыми действиями его благости и бесконечной мудрости; она, по их словам, так велика, что бог якобы предпочел извлекать добро из зла, нежели не допускать существования зла. Это определенно высказывает их князь верующих св. Августин(29): бог, — говорит он, — столь благ и столь мудр, что рассудил более уместным извлекать добро из зла, нежели не допускать совсем существования зла.
Архиепископ камбрийский поверхностно касается этого пункта и, видимо, желал бы, чтобы о нем не было речи; конечно это потому, что он понимал, что не может сказать по этому поводу ничего основательного; ибо если бы у него были основания, он не преминул бы их развернуть и пространно изложить в своей книге о бытии бога(30). Пусть человек, — говорит он по этому случаю, — восхищается тем, что он постигает (т. е. тем, что он видит прекрасного и доброго в природе), и пусть молчит о том, чего он не постигает (т. е. о пороках и о несовершенствах, замечаемых в ней). Но как бы то ни было, — говорит он, — даже подлинные недостатки этого произведения (т. е. мира) суть лишь несовершенства, которые бог сам оставил, чтобы нас предуведомить о том, что он извлек мир из небытия. Нет ничего во вселенной, — прибавляет он, — что не носило бы и не должно было бы носить одинаково обе эти столь противоположные отметины: с одной стороны, печать мастера на его произведении, с другой стороны, печать небытия, из которого оно извлечено и в которое оно может вновь впасть ежечасно. Это, — говорит он, — какое-то непостижимое соединение ничтожества и величия, хрупкости материала и искусства формирования… Встречающиеся недостатки проистекают от свободной, хаотичной воли человека, которая порождает их своей хаотичностью, или от воли бога, всегда святой и праведной, либо наказывающей неверных людей, либо посредством злых людей испытующей людей добрых, дабы усовершенствовать их(31).
Это в точности совпадает с обычными речами простых и легковерных людей, заявляющих и в простоте сердечной верящих, что несчастья и огорчения этой жизни суть милости неба, посылаемые им богом, чтобы смирить их, милосердно наказать за их пороки и испытать их добродетель, как обычно испытывают золото в плавильне; они верят, что таким способом бог сделает их более достойными небесных наград и что если бог допускает зло, то только для того, чтобы извлечь из него некое более великое благо. Не думайте, — говорит их князь верующих св. Августин, — что злые люди существуют бесполезно для мира и что бог из них ничего не извлекает хорошего; если он оставляет их в живых, то, — говорит Августин, — для того, чтобы они исправились, или для того, чтобы на них испытывались праведники.
Не правда ли, очень тонкий и убедительный довод?(32) Даже чаши неправды, — говорят наши благочестивые богопоклонники, — выявляют правоту бога, наши пороки и дурные поступки показывают тем паче его доброту, его терпение и его милосердие к нам; в результате нашей лживости тем ярче выявляется правда божия во славу свою. Если бы не было тиранов, — говорят они, — у Иисуса Христа не было бы столько славных мучеников; если бы не было демонов и борьбы с ними, то не было бы и побед и притязаний на победный венец. Если бы людям не приходилось терпеть никакого зла в жизни, то они были бы целиком счастливы, довольны и никогда не хотели бы расстаться с жизнью. Если бы не было ничего, смиряющего людей, то они слишком возгордились бы. Если бы бог никогда не наказывал людей в этом мире, они подумали бы, что не существует вовсе божественного провидения, а если бы он постоянно наказывал их, они вообразили бы, что им уже нечего бояться и не на что надеяться в другой жизни. Напротив, наказывая лишь некоторых, как это он делает, он являет этим божественное провидение, а наказывая пороки не всегда и не всегда награждая добродетель в этом мире, он показывает людям, что существуют награды и наказания в другом мире. Наконец, — говорят наши христопоклонники, — если бы добродетель не должна была бороться против порока и против грешников, то ей не приходилось бы никогда торжествовать, и она не имела бы такой славы и такой заслуги, какие она имеет в результате этого.
Такими и подобными пустыми и произвольными доводами и рассуждениями наши суеверные богопоклонники и христопоклонники уверяют себя и других, что все недостатки в произведениях природы, все пороки и дурные поступки людей и вообще все несчастья в мире не противоречат и не противны благости, справедливости и премудрости всемогущего бога; они уверяют, что он умеет, когда ему угодно, обратить зло в добро и допускает всякие недостатки, всякие пороки, всякие злодеяния и все прочие несчастья в мире лишь для того, чтобы извлекать из них некое более великое благо, будь то для проявления своей славы, будь то для вящшего блага и счастья своих созданий; следовательно, говорят они, мы не можем и не должны заключать отсюда против истины бытия бога-творца, всемогущего, бесконечно благого и бесконечно мудрого.
Вот почти все, что наши суеверные богопоклонники могут сказать в своих попытках спасти и защитить мнимую благость и бесконечную мудрость своего бога, который всегда допускал и все еще повседневно допускает и терпит столько несчастий, столько недостатков, столько пороков и столько злодеяний в мире. Проповедники, изощряющие свою ревность и выставляющие напоказ свое красноречие, выступающие с красивыми речами на эту тему, могут сколько угодно пускаться в подобные рассуждения, могут таким путем удовлетворять невежественные массы, которые слушают их и поверхностно смотрят на вещи, не углубляясь в них. Но если философы, богословы и доктора, которые говорят и рассуждают, как философы и ученые, и должны проникать в глубь вещей и исходить только из верных и солидных оснований, если они преподносят эти россказни и глупости и воображают, что эти пустые и произвольные доводы — достаточный ответ на доказательства, которыми их загоняют в тупик и прижимают к стене, то это уже заслуживало бы скорее насмешки, чем серьезных опровержений. Но все-таки следует показать всю тщетность и слабость этого возражения. Ибо 1) если бы достаточно было сказать, что бог допустил столько недостатков и несовершенств в произведениях природы лишь с целью извлечения из них мнимых более великих благ и что лишь поэтому он терпит и допускает столько несчастий, пороков и злодеяний в мире, то такая ссылка очень легкое дело. Если бы это рассуждение было воистину основательно, то его легче всего было бы усвоить, ибо легко представить себе, что мудрости и предусмотрительности человека свойственно терпеть и допускать легкое зло во избежание более великого зла, для извлечения из этого зла некоторого более великого добра. В таком случае высокопреосвященному из Камбре нет нужды говорить по поводу существующих в мире недостатков, пороков и зла, что мир есть непостижимое смешение низости и величия. Ибо нет никакой непостижимой тайны в желании сотворить или претерпеть какое-нибудь небольшое, легкое зло, чтоб избежать таким образом большего зла или извлечь из того более великое благо. Но, называя мир непостижимым смешением низости и величия, он так же наносит оскорбление, как и воздает честь, потому что он обвиняет бога тем самым в создании низостей наряду с созданием величия, т. е. в том, что он создал презренные вещи наряду с вещами ценными. А между тем существу всемогущему и бесконечно совершенному не приличествует создавать низости наряду с величественными созданиями, т. е. создавать вещи презренные наряду с вещами ценными. Итак то, что высокопреосвященный из Камбре находит самым великим и самым изумительным в природе, представляет, по его мнению, лишь непостижимое смешение величия и низости; оно нисколько не доказывает бытия всемогущего бога, бесконечно благого и бесконечно мудрого.
2. Koгда наши христопоклонники говорят, что бог терпит и допускает всякие недостатки, всякие пороки, всякие злодеяния и все прочие виды зла в мире лишь с целью извлечь из них некие более великие блага, то под этими мнимыми более великими благами они должны разуметь какие-то великие блага телесные и преходящие, каковыми являются блага этого мира, будь то блага телесные или духовные, или же они должны разуметь под ними мнимые блага в другой жизни. Несомненно под более ценными и значительными благами они разумеют и те и другие. Что касается мнимых более великих духовных благ благодати или загробной жизни, то чистейший самообман говорить или думать, что бесконечно благой и бесконечно мудрый бог пожелал ради них оставить недостатки и уродства в своих созданиях или допускать и терпеть ради них столько пороков, столько злодеяний и зла. Чистейший, повторяю, самообман воображать нечто подобное. Не только потому, что в действительности не существует никаких этих мнимых духовных благ божественной благодати и что не существует другой жизни кроме этой; но даже если бы существовали все эти предполагаемые духовные блага божьей благодати (что нужно было бы еще доказать, а не только предполагать), если бы на самом деле существовали вечные блага после этой жизни, то все же в этом еще нет основания для всемогущего и бесконечно мудрого бога оставлять ради этого столько недостатков и уродств в своих творениях; это никоим образом не может быть основанием и побуждением для допущения стольких зол, стольких пороков, стольких злодеяний в мире, раз все эти недостатки, все эти несчастья, все эти пороки, все эти злодеяния сами-по-себе не имеют никакого отношения к этим предполагаемым духовным благам благодати или к мнимым вечным благам другой жизни. Они нисколько не являются необходимыми для этого и не могут сами-по-себе способствовать созданию или приобретению этих предполагаемых благ; напротив, несовершенства и недостатки и в особенности пороки и злодеяния людей скорее могут быть препятствиями и помехой к получению этих благ, потому что очевидно, что люди с несовершенствами и недостатками менее достойны отличия, благоволения и уважения, чем те, которые совершенны, и что порочные и злые достойны скорее наказания, чем награды.
Что касается праведников и честных людей или невинных, терпеливо и стойко переносящих невзгоды и огорчения в жизни, я признаю, что они заслуживают всяческой похвалы, что они достойны сострадания и вполне заслуживают награды за свою добродетель. Но утверждать, что всемогущий бог, бесконечно благой, бесконечно мудрый, посылает им эти бедствия и огорчения ради более великого блага, чтобы испытать их терпение и очистить и усовершенствовать их в добродетели и дать им затем тем больше счастья и славы на небе, это, повторяю, самообман не только по вышеуказанной причине, но и потому, что эта ссылка на мнимые более великие блага есть лишь выдумка человеческого ума, который очень изобретателен по части самообмана, когда желает этого. Очевидное доказательство — уже тот факт, что они не могут привести доказательств своих утверждений и что они (наши богопоклонники и христопоклонники) одинаково легко могут приводить эти доводы по ложному и истинному поводу. Эти доводы так же легко могут приводить обманщики, насмешники и шарлатаны, как и люди честные, говорящие правду или верящие, что говорят правду. Но довод, который можно одинаково приводить в пользу лжи и истины, довод, который могут так же легко приводить обманщики, насмешники и шарлатаны, как и люди честные и добросовестные, не имеет никакого веса и значения и не может никоим образом служить доказательством или свидетельством истины. Следовательно, со стороны наших богопоклонников самообман считать такой пустой довод, основанный лишь на их воображении и представляющий собой не что иное как пустое измышление их ума, достаточным возражением на доказательства, приводящие их в тупик. Говоря так о своем боге, они отчасти походят на тех людей, которые, видя, что не могут справиться со своим делом, делают вид, будто сами не желают справиться с ним, или, не будучи в состоянии помешать чему-либо, делают вид, что согласны с этим и не намерены мешать ему, и говорят, чтобы прикрыть свою слабость и бессилие, что они только этого и хотят, причем приводят ту или другую причину, как им заблагорассудится. Наши богопоклонники отчасти так поступают, говорю я, в отношении своего бога. Они никак не могут отрицать, что недостатки и уродства произведения являются явным признаком неумелости или несовершенства создавшего их мастера; они безусловно не могут отрицать, что страдания и печали противны благу природы; они решительно не могут отрицать, что пороки и злодеяния людей противны настоящей мудрости и настоящей благости, они не могут отрицать также того, что в произведениях природы часто встречается много недостатков и уродств; они не могут отрицать, что есть масса зла и горя в мире, которые делают людей жалкими и несчастными в жизни; и наконец они не могут отрицать, что есть масса пороков и злодеяний среди людей. Всемогущий хозяин, бесконечно благий и бесконечно мудрый, должен сделать все свои творения совершенными, воспрепятствовать всякому злу, всяким порокам и злодеяниям и доставить всякие блага и благополучие своим созданиям; естественный разум ясно говорит нам это.
Наши богопоклонники видят, что их предполагаемый бог нисколько не вменяет себе в обязанность делать все свои создания совершенными, препятствовать злу или хотя бы порокам и злобе людей и что из этого можно заключить о небытии этого предполагаемого всемогущего бога. В этой крайности они вынуждены прибегнуть к столь слабому доводу, как опровергаемый мною здесь, и пытаться защитить свои взгляды и прикрыть слабость или бессилие своего бога пустой ссылкой на то, что он якобы ради какого-то более великого блага, духовного или материального, настоящего или грядущего, оставляет и терпит в своих творениях недостатки, а также столько зла, столько пороков и столько злобы в мире! Чтобы лучше прикрыть ошибочность и ложность своих утверждений и лучше обмануть самих себя, они говорят, что ради некоторых более великих благ, духовных или материальных, настоящих или грядущих, бог допускает и терпит столько пороков и зла в мире; это еще удобнее, чем сказать, что это делается ради некоторых более великих благ в этой жизни, — ошибочность и ложность этого утверждения были бы слишком грубы и слишком явны; ибо мы ясно видим да и они сами видят повседневно массу зла, пороков, злодеяний и не могут утверждать, что от них в этом мире получается какое-либо истинное благо, материальное или духовное; следовательно их утверждение оказывается явно ложным в этом смысле. Остается, стало быть, вопрос: не получаются ли таким образом всегда более великие духовные или материальные блага в другом мире? Но разве они были там за получением верных сведений? Кто им сказал, что это так? Какой у них в этом отношении опыт? Какие у них доказательства? Конечно никаких, если не иметь в виду доказательств, которые они строят на своей вере, сиречь на слепой уверенности в вещах, которых они не видят, которых никто никогда не видел и никогда не увидит. Утверждения, возражения и мнения, основанные на такой слепой вере, в сущности ни на чем не основаны и не имеют никакого веса и значения; следовательно со стороны наших богопоклонников и христопоклонников явное заблуждение и самообман говорить, что бог не допустил бы никогда никакого зла, если бы не извлекал из него большего добра в этом или другом мире.
Впрочем иногда от зла действительно происходит некоторое большее добро, и правильно говорится, что осторожность и мудрость требует иной раз от людей делать или допускать меньшее зло во избежание большего зла или для получения большего добра, но из этого вовсе не следует, что то же самое можно сказать о всемогущем боге; это заблуждение и самообман. Объясняется это очевидно тем, что люди, не будучи всемогущими, чтобы делать все, чего им хотелось бы, зачастую могут помешать большему злу, только делая или терпя меньшее зло. Одним словом они часто вынуждены делать то, чего они вообще не желают делать; или же часто не в состоянии сделать то, что очень хотели бы быть в состоянии сделать. Люди вынуждены покоряться законам необходимости, приспособляться ко времени и к месту; и никто не сомневается, что более целесообразно в этих случаях делать или допускать и терпеть меньшее зло во избежание большего зла или для получения большего добра. По этой причине например отцы и матери часто вынуждены сурово наказывать своих детей, чтобы их исправить и сделать более мудрыми и более послушными. По этой причине судьи часто вынуждены строго наказывать виновных для острастки другим. По этой причине раненым иногда ампутируют руку или ногу, чтобы спасти их жизнь, и есть много других подобных случаев, в которых люди вынуждены делать или допускать и терпеть то, чего они при других обстоятельствах не делали и не терпели бы, если бы могли делать все, что хотят и как хотят.
Но совсем не так обстоит дело с богом, которого называют и предполагают всемогущим. Ибо если он действительно всемогущ, как его называют, он легко мог бы делать всякое добро и воспрепятствовать всякому злу и никогда не оказался бы, как слабые смертные люди, в досадной необходимости делать и терпеть какое-либо зло, чтобы сделать какое-либо добро или избежать какого-либо большего зла; итак он мог бы свободно и легко делать всякое добро, не будучи для этого вынужденным делать, позволять и терпеть зло. Точно так же он мог бы очень легко всецело предотвратить все пороки и всякое зло без упущения и ущерба для добра; ему нужно было бы только захотеть, и все совершилось бы согласно соизволению его доброй воли. Если следовательно он не делал всего надлежащего добра всем своим созданиям, если он не препятствует всегда злу, которое может им повредить, то одно из двух: или потому, что он не хочет этого, или потому, что не может. Если потому, что он не хочет, то значит он не бесконечно добр, как это предполагают; значит, он не хочет всякого добра, а существо, бесконечно доброе и бесконечно мудрое, никогда не имело бы недостатка в доброй воле и всегда непременно любило бы делать добро. Если же он не всегда делает добро и не всегда препятствует злу потому, что не может этого, то следовательно он не всемогущ, как его предполагают, ибо нет ничего невозможного для того, кто всемогущ.
Не имеет смысла говорить, что люди очень часто не заслуживают, чтобы бог им делал все то добро, которое он мог бы и хотел бы им сделать, и что, напротив, они часто заслуживают, чтобы он наказывал их бедствиями и страданиями, которые он им посылает, чтобы сделать их более мудрыми и более добродетельными. Не имеет смысла, повторяю, говорить это, потому что, следуя учению самих наших богопоклонников и христопоклонников, люди не могут иметь других добродетелей и других достоинств кроме тех, которые дает им бог по своей милости и милосердию своему. Они могут сделать добро, избежать зла, удержаться от порока и проступка, лишь поскольку этот же бог дает им для того благодать и силу: итак, согласно их учению, все доброе и хорошее в людях есть только дары бога. Об этом свидетельствует Тридентский собор, определенно заявивший, что доброта бога к людям так велика, что он хочет даже, чтобы его дары служили им заслугой(33).
А в одной из своих молитв(34) они говорят: Это дар тебе от бога, что верные твои служат тебе достойно и достохвально. В другом месте говорится: бог, от которого проистекает все благо. И далее: бог, от которого исходят святые желания, правые решения и праведные дела.
Многие другие подобные места ясно показывают, что не только всякое добро, всякие добродетели и всякие достоинства проистекают от бога, но что все добрые мысли, все добрые желания, все добрые душевные движения и все добрые дела людей происходят только по его милости.
Отсюда ясно следует, согласно их положениям, что если бы бог давал им всегда милость и силу избегать зла, они никогда не заслуживали бы никакого наказания и что, если бы он всегда давал им все добродетели и все необходимые достоинства, они заслуживали бы всяких милостей и благословения. А если, напротив, люди не делают всего добра, которое им подобает делать, и не удерживаются всегда от зла, как должны были бы, и этим заслуживают скорее наказания от бога, нежели его благосклонности и милости, то это несомненно скорее ошибка самого бога, а не людей. Ибо они не могут делать добра, которого бог не вложил в них, и не могут избежать зла, если бог не дал им силы для этого. Они могут даже упрекнуть его и сказать ему вместе с пророком Исайей, что он сам причина всех их пороков и заблуждений, они могут сказать ему вместе с этим пророком: Для чего, господи, ты попустил нам совратиться с путей твоих, ожесточиться сердцу нашему, чтобы не бояться тебя?(35).
Следовательно смешно, когда наши богопоклонники и христопоклонники говорят, что бог не делает людям всего того добра, которое может, якобы потому, что они не заслуживают этого. И точно так же смешно им говорить, что он посылает им зло и печали якобы потому, что они заслуживают наказаний. Ведь они не могут иметь других добродетелей и достоинств кроме тех, которые он им дает.
Отсюда я возвращаюсь к моему доводу и говорю: если бог не всегда дает людям дар своей милости, чтобы заставить их соблюдать добродетель и заслужить его милости и награды или чтобы предохранить их от совершения зла, дабы они не заслужили его немилости и наказаний, то это либо потому, что он не хочет этого, либо потому, что он не всегда может дать им это. Если он не всегда хочет дать им это, то он несомненно не бесконечно добр, потому что ему нехватает доброты для них; ибо существо, бесконечно доброе, постаралось бы всегда делать все хорошо и даже наилучшим возможным для него образом. Оно не заставило бы терпеть от недостатка своих милостей людей, настоятельно нуждающихся в даре его милости, чтобы праведно жить и верно следовать добродетели. А если он не всегда может давать им это, то следовательно он несомненно не всемогущ, потому что он не может всегда творить добро и всегда предотвратить зло. А если он не бесконечно добр и не всемогущ, то нельзя сказать, что он действительно бог.
Из этого легко видеть, что когда наши богопоклонники говорят, что люди не заслуживают того, чтобы бог делал им все то добро, которое он может им делать, напротив, — заслуживают, чтобы он им посылал зло и горе в наказание за их злые дела, то это только пустой предлог; они приводят его, чтобы прикрыть слабость и бессилие своего бога и поддерживать невежественные массы в их невежестве. Но в подобном поведении бесконечно совершенного существа замечательна та ловкость, с которой оно умеет так счастливо извлечь самое большое добро из самого большого зла и самых больших недостатков, оставленных им в своих созданиях, равно как из самых больших пороков и злодеяний, оставленных им в людях. Ибо странная доброта и странная мудрость в боге, если он из доброты и мудрости заставляет людей претерпевать столько страданий и столько зол и допускает столько великих и отвратительных зол, равно как столько великих и отвратительных злодейств во всем мире. Можно ли поверить или даже помыслить, что божественная благость и мудрость хотела стремиться к истинному и более прочному благу путями, столь противоречащими самому благу, и насаждать добро путем разрушения самого добра? Можно ли поверить или хотя бы лишь подумать, что она пожелала освятить и совершенствовать свои создания через посредство недостатков, пороков и несовершенств? Делать их добрыми посредством злодеяний? Делать их более мудрыми путем безумия? Делать их зоркими путем ослепления? Делать их порочными, чтобы превратить их в добродетельных? И наконец чтобы она хотела их осчастливить, делая их истинно несчастными? Это все-равно, что сказать, что искусный и изобретательный мастер, сделавший много превосходных работ, позволил портить или разорвать их под предлогом сделать их более прекрасными и более совершенными, хотя никак не видно, чтобы это их делало более прекрасными и более совершенными. Это все-равно, что сказать, что какой-нибудь добрый и мудрый государь позволяет угнетать или грабить своих подданных и свои народы под предлогом сделать свое государство более цветущим и свои народы более богатыми, более счастливыми, хотя нигде не видно, чтобы они от этого становились более счастливыми или более цветущими. Это все-равно, что сказать, что мудрый и предусмотрительный врач допустил отравление своих больных и превращение их язв в гангрену под предлогом лучше вылечить их и сделать их здоровее, хотя нигде не видно, чтобы кто-нибудь вылечивался таким путем. Это все-равно, что сказать, что мудрый философ внушает своим ученикам глупости и сумасбродства под предлогом сделать их более мудрыми, хотя нигде не видно было, чтобы это делало их умнее. Наконец это все-равно, что сказать, что безусловно добрый отец семейства предал своих детей всевозможным порокам и злодействам, позволил им друг друга бить, рвать на части и убивать под предлогом сделать им больше добра, сделать их более счастливыми, хотя их видят всегда лишь жалкими и несчастными.
Если смешно говорить, что отец семейства поступает так ради большего блага, что ради большего блага врач позволяет отравлять своих больных и допускает превращения их язвы в гангрену; если смешно сказать, что ради большего блага государь позволяет угнетать и грабить свои народы и что ради украшения и совершенствования превосходных произведений искусный и изобретательный мастер позволяет испортить и рвать их, точно так же и еще в большей степени смешно говорить, как это делают наши богопоклонники и христопоклонники, что бесконечно благой и бесконечно мудрый бог якобы ради большего блага допускает и терпит в мире столько ужасных зол и отвратительных злодейств, которые явно направлены на всеобщее разрушение всего благого, а не на что-либо хорошее.
Кроме того как могут они говорить, что их бог ради блага допускает и терпит столько великих зол и великих злодеяний, раз они все признают правилом своей морали, что никогда не следует делать зла для достижения добра? Если не подобает и не целесообразно творить зло (т. е. грех) в целях добра, то почему они думают, что их допускает и терпит столько зол, преступлений и грехов, совершаемых в благих целях? Не оттого ли это, что ему позволено делать все, что угодно, как вершителю, господину и владыке всего мира? Или потому, что скорее подобает творить зло или терпеть зло ради извлечения из него блага ему с его бесконечной добротой и мудростью, а не какому-либо его созданию? Смешно даже на минуту помыслить об этом. Итак можно назвать смешным и нелепым парадоксом утверждение, что бесконечно благой и бесконечно мудрый бог ради блага допускает и терпит столько зла и злодеяний в мире. Этот парадокс был бы неслыханным, если бы наши фанатичные христопоклонники и в особенности их пастыри не создали его в своем воображении, чтобы прикрыть слабость и бессилие своего бога и поддерживать народные массы в заблуждении, из которого они извлекают для себя выгоду и вообще возможность своего существования.
Но так как нельзя отрицать, что иногда целесообразно сделать некоторое зло, чтобы извлечь из него некоторое добро, то дело сводится главным образом к тому, чтобы знать, при каких случаях и при каких обстоятельствах это законно и разумно. Я нахожу, что это законно и разумно лишь при двух обстоятельствах, причем они должны сопутствовать друг другу. Первый случай: благо, которое думают извлечь из зла, более полезно, более выгодно, более необходимо, чем вредно и убыточно допускаемое зло. Ибо бесспорно, что если благо, которое думают извлечь из зла, не более значительно, чем допускаемое зло, то противно разуму и мудрости совершать его; последнее было бы даже безумием, если благо, которое рассчитывают извлечь из зла, не так велико, как это зло, совершаемое ради него. Второе обстоятельство или потребное условие для того, чтобы можно было законно и разумно делать некоторое зло для извлечения из него некоторого добра, заключается в безусловной необходимости совершения данного зла для получения из него добра. Ибо если бы можно было получить или сотворить это благо без необходимости делать ради него зло, то бесспорно было бы очень нехорошим поступком сделать зло или допустить зло под предлогом извлечения из него упомянутого добра.
Люди могут часто по случаю или даже по необходимости делать или допускать некоторое зло, чтобы извлечь из него большее добро или во избежание более великого зла; на этом основании с их стороны извинительно делать некоторое зло для извлечения некоторого более великого добра или во избежание некоторого более значительного зла. Но нет сомнения, что бог при своем предполагаемом всемогуществе никогда не мог бы оказаться в подобном положении или в такой необходимости делать или допускать зло для извлечения из него добра. Ибо, будучи всемогущим, каким он предполагается, он может всегда, во всякое время и во всяком месте без труда и без всякого усилия делать всякого рода добро, не имея надобности делать или допускать ради него какое-либо зло. Поэтому никак нельзя поверить и подумать, что существо всеблагое, премудрое и всемогущее когда-либо пожелало допустить малейшее зло, чтобы извлечь из него некоторое добро; ибо это вовсе не значило бы делать или допускать зло для извлечения из него добра, а скорее значило бы делать зло или допускать зло ради самого зла, что никак не подобает существу бесконечно совершенному; достаточно хоть сколько-нибудь присмотреться, чтобы обнаружить очевидность этого положения. И если, несмотря на все это, наши благочестивые христопоклонники настаивают, что воображаемая ими божественная благость и мудрость не допускает и не терпит никакого зла, разве только с целью извлечения некоторого блага и притом более значительного блага (ибо так именно надо это разуметь), почему же молят они так часто и неотступно эту воображаемую божественную благость и божественную мудрость о предохранении их от всяких зол и об избавлении их от несчастий, как только они бывают поражены ими? Почему в опасности, в тяжелом положении они взывают к помощи своего бога? Почему так усердно призывают его в своих несчастьях? Почему они огорчаются и волнуются при случающихся с ними несчастиях и не только при своих личных несчастиях, но также и при общественных бедствиях, как например во время войны и в голодные годы? Почему они в таких случаях дают столько обетов, устраивают столько процессий, воссылают столько молитв, личных и общественных, чтобы получить избавление? Не боятся ли они, что их бог извлечет, пожалуй, слишком великие блага для них из этих зол и несчастий? В таких случаях только и слышишь, что благочестивые заунывные призывания бога и святых; всюду слышится «Кирие, элейсон» и «Христе, элейсон», «смилуйся над нами», «молись за нас». Раздаются возгласы: « Восстань, господи, почто спишь ты? Восстань, приди на помощь нам и избавь нас, ради имени твоего». По той же причине они с столь же благочестивым рвением призывают всех своих великих святых одного за другим: «святой такой-то, моли бога за нас, святая такая-то, моли бога за нас» и т. д. Для чего все эти благочестивые и благоговейные обращения к своему богу и своим святым обоего пола? К чему все эти благочестивые прогулки в процессиях и крестных ходах? Для чего все эти обеты, все эти молитвы, строгие посты и суровые епитимии, публичные и личные? К чему все эти вопли, стоны, крики и заунывные причитания их в несчастьях и печалях? Если действительно бог, посылая им бедствия и невзгоды, хочет даровать им блага и даже более великие блага, то зачем они стремятся отклонить его своими молитвами от такого благого намерения по отношению к ним? Не для чего им так опасаться несчастий, которые должны им доставить больше блага, чем зла; не для чего им огорчаться и печалиться по поводу этих несчастий, раз таким путем они якобы получают или должны получить более великие блага.
Больной например, увидев себя в смертельной опасности или мучимый продолжительными и сильными болями, ничуть не побоится укола с целью кровопускания, если знает, что от этого зла зависит его полное исцеление; он даже охотно побежит к врачу и попросит его доставить ему это удовольствие. Равным образом нищий нисколько не огорчится, если с него снимут его рубища и даже и самую лучшую его одежду, если будет знать, что это делается для того, чтобы тотчас же облечь его в более прекрасные одеяния. Напротив, он этому только обрадуется. Он не огорчится также при виде того, как поджигают его убогую хижину, если будет знать, что это делается для того, чтобы тотчас же ввести его во владение прекрасным домом; напротив, он тому только обрадуется. Наши богопоклонники тоже должны были бы так поступать во всех своих бедствиях и печалях. Ибо, раз они убеждены, что их бог хочет им сделать таким путем больше добра, чем зла, у них нет основания бояться и жаловаться, если с ними случаются какие-нибудь несчастья; напротив, это у них скорее повод радоваться и даже воздавать своему богу хвалу и благодарения, как-будто они получают здесь благодеяния. Именно это их Христос внушал своим апостолам и ученикам, когда он им говорил, что блаженны нищие, что блаженны плачущие, что блаженны алчущие и жаждущие и блаженны те, кого преследуют за правду, и когда он им говорил, что они должны радоваться и веселиться, когда будут подвергаться обидам и дурному обращению за свою любовь к нему. Блаженны вы, — говорил он им, — когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за меня; вы радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах(36). Поэтому также его первые ученики, полагаясь на его слова и думая уже, что видят эти великие мнимые прекрасные награды, которые он им обещал на небесах, действительно радовались в своих страданиях и своих унижениях, которым подвергались из-за любви к его имени(37) — они пошли из синедриона, радуясь, что за имя господа удостоились принять бесчестие. Поэтому они увещевали своих товарищей с радостью претерпевать все тягости и страдания в этой жизни и увещевали их, что, согласно слову их учителя, многими скорбями надлежит им войти в царствие божие, как сказано в их книгах(38). Братья мои, — говорит один из этих первых учеников, — смотрите как на предмет превеликой радости на различные несчастья, которые с нами приключаются, знайте, что испытание вашей веры рождает терпение и что совершенство ваших дел обретается в терпении, дабы вы были совершенными и у вас не было никакого недостатка(39). Их великий св. Павел благородно заявил: Мы не теряем мужества в наших страданиях, потому что мы знаем, что кратковременные и преходящие страдания наши в этой жизни производят в безмерном избытке вечную славу(40). Но наши богопоклонники уже более не разделяют этих благочестивых чувств и довольно ясно обнаруживают во всем своем обычном поведении, что они держатся совершенно противоположных мнений и видимо гораздо более придают значения благам настоящей жизни, нежели предполагаемым благам грядущим, гораздо более значения придают благам плотским и чувственным, нежели мнимым духовным благам благодати; а это очевидный и верный признак, что они ни во что не ставят то, что они рассказывают о благости, о мудрости своего бога, не придают никакого значения тем более великим благам, какие они могут извлечь из зол, которые бог посылает им или допускает случиться с ними по злобе людей.
Итак очевидно, что ошибка и самообман — утверждать, что бог посылает и допускает столько зол и злодеяний в мире ради более великого блага. Подтверждением этого служит то, что если бы бог дозволял их и допускал ради более великого блага, то ему нечего было бы гневаться и приходить в такое раздражение против порочных и злых людей, как уверяют наши богопоклонники. Ибо зачем ему было гневаться и приходить в такое раздражение против грешников, раз он мог использовать и действительно использовал, согласно учению наших богопоклонников, самые великие злодеяния и самое великое зло, творимое этими людьми, для извлечения из них более великих благ? Действительно, совершенно не видно, зачем ему было гневаться, раз предполагается, что он хотел по своей благости и бесконечной мудрости извлечь из этого зла более великие блага. Однако, если верить нашим богопоклонникам, ничто так не противно их богу, как грех, порок и злоба в людях, ничто так не возбуждает его гнев, негодование и ярость, как возмутительные преступления, которые люди совершают по своей злобе. Их писание полно описаний его гнева и негодования против грешников. Итак наши богопоклонники совершенно зря и без основания говорят, что их бог не допустит и не потерпит никогда никакого зла иначе, как с целью извлечь из него некое великое благо.
Но приглядимся поближе, какие это воображаемые величайшие блага их бог так ловко и удачно, так благодетельно умеет извлекать из величайших зол. Послушаем, что они говорят об этом, и посмотрим, нельзя ли здесь окончательно прижать их к стенке. Нет сомнения, говорят эти господа, что бог управляет и руководит всем с верховным могуществом и мудростью, так что никто не вправе сказать, что он что-либо делает напрасно; этого нельзя сказать даже в отношении самого плохого и самого дурного, потому что бог, как они уверяют, пользуется даже, казалось бы, самыми плохими вещами как средством проявить свою славу, свое могущество и свою справедливость. Точно так же, говорят они, как искусный врач, особенно во время эпидемий, обнаруживает свои знания и свое уменье, излечивая больных, точно так же множество зол, пороков и злодеяний людских ярко обнаруживает благость, милосердие и правосудие бога. Наша неправда, — говорит великий святой Павел(41), — открывает правду божию, а от нашей лжи истина божья начинает сиять еще больше во славу его. Поэтому бог, хотя и может предотвратить злодеяния людей, не хочет этого делать, считая более целесообразным извлечь добро из допускаемого им зла, нежели совсем не допускать последнего. Путем злодейств злых людей, говорят они, бог испытует добродетель праведных; ибо если бы не существовало злодеев для того, чтобы терзать и испытывать праведных, то не было бы возможно так хорошо познать всю красоту и достоинство добродетели праведных, они не могли бы проявить свое терпение в страдании; они не имели бы и великих и славных наград на небесах, если бы не существовало тиранов, преследующих верных; тогда не было бы также таких великих и достославных мучеников, которые так великодушно претерпевали смерть за веру в Иисуса Христа. Если бы не было демонов, чтобы искушать и соблазнять людей ко злу, то не существовало бы и борьбы с невидимыми врагами, а при отсутствии таковых не было бы и побед, одерживаемых над ними, а следовательно нельзя было бы также ожидать победных концов и наград. Если бы не было зла и горя в жизни, то люди слишком бы возгордились и зазнались; бедствия смиряют гордыню. Если бы не было пороков и злодеяний, то нельзя было бы так хорошо познать красоту и достоинство добродетели. Противоположное резче всего сказывается при противопоставлении друг другу. Так же, можно сказать, обстоит дело с красотой и достоинством всех добродетелей; они выявляются ярче всего, когда противопоставляются порокам, составляющим прямую их противоположность. И вот, говорят наши христопоклонники, бог умеет изумительным образом извлекать добро из допускаемого им зла.
Но кто же не видит, что это тоже чистый самообман. Как? Отдавать праведников в жертву дерзости и ярости злодеев для испытания их добродетели и терпения, поражать людей заразной болезнью, бедствиями войны и голода и всеми несчастьями нашей жизни для испытания добродетели и терпения праведных, для смирения гордых и раскаяния грешников! беспрестанно подвергать людей соблазну демонов, склоняющих их к грехам и злодеяниям, для того, чтобы, как думают наши христопоклонники, люди боролись с видимым и невидимым врагом внутри себя и вне себя и имели славу победы над ним! наконец делать людей жалкими и несчастными на земле, чтобы таким путем вести их к большему совершенству и большей награде на небе! В этом, господа христопоклонники, заключается, по вашему, особая мудрость бога? Это вы называете особыми проявлениями милосердия? Это те блага, те более великие блага, которые он извлекает из допускаемых им зол и из терпимых им злодеяний? Скажите лучше, что безумство и грубое заблуждение с вашей стороны даже иметь подобные помыслы. Скажите лучше, что со стороны вашего бога безумие, слабость и невежество допускать и терпеть столько великих и отвратительных зол, чтобы извлекать из них столь пустые, ничтожные блага, как те, которые он извлекает, по вашему утверждению. Ибо это значит допускать бездну зла для извлечения из него лишь крайне ничтожной доли добра; это значит допускать реальное и действительное зло для извлечения из него благ мнимых и воображаемых; одним словом, это значит отнимать у людей настоящее, прочное благо и делать их подлинно несчастными в жизни для того лишь, чтобы тешить их попусту иллюзией большего совершенства и большего блага, на самом деле только воображаемых. В самом деле, что это за блага, якобы извлекаемые богом из зла? Это без сомнения крайне ничтожные блага и даже чаще всего лишь блага воображаемые, как я только-что сказал. Если богу угодны праведники, то неужели он покинет их и тиранически будет испытывать их добродетель через злодейства дурных людей? Неужели для того, чтобы очистить их и совершенствовать их в добродетели(42), он должен заставлять их жалким образом изнывать и томиться в страданиях? Если он хочет, чтобы люди были умными и добродетельными, смиренными, жалостливыми, благодетельными и послушными его закону, то неужели для этого он должен так сурово поражать их всевозможными бедствиями, вместо того чтобы милостиво даровать им дух благости и мудрости? И наконец если он хочет сделать их вечно блаженными на небе, то неужели он должен для этого делать их жалкими и несчастными на земле? Какое безумие даже только задаваться такими мыслями! Если бы всемогущий бог, бесконечно мудрый, мог доставить блага людям, — надо полагать, он даровал бы их достойным себя способом, следовательно доставил бы их, не причиняя и не допуская никакого зла; только бессилие или отсутствие доброты могут мешать творить благо без зла.
Но посмотрим, всегда ли эти мнимые духовные блага, как их себе ни представлять, получаются в результате несчастий, пороков и горя в нашей жизни. Всегда ли люди становятся от них умнее и добродетельнее? Всегда ли люди проявляют терпение и смирение в своих страданиях и несчастьях? Разве сами праведники всегда под их влиянием становятся более святыми и чистыми? Разве они в своем несчастьи и горе всегда благословляют поражающую их руку? Разве они всегда и неуклонно следуют добродетели среди соблазнов и поводов к греху? О! как далеко это от действительности! Число людей, которые не могут устоять против искушений, людей, которые теряют терпение в скорбях и гибнут, обуреваемые страстями, согласно самим же христопоклонникам, гораздо больше, чем число тех, которые скорбным путем достигают святости и утверждаются в своей непорочности. На одного, который пребудет тверд в своей добродетели и проявит терпение в своих страданиях и печалях, придется, пожалуй, тысяча потерявших терпение, проклявших свою судьбу и павших в изнеможении под бременем своих несчастий и страданий. Поэтому наши христопоклонники сами говорят, повторяя слова своего божественного Христа, что много званных, но мало избранных(43). Это значит, что есть мало спасенных, но много осужденных. Итак далеко не всегда в результате зла следует благо, притом большее благо; чаще одно зло влечет за собою другое, малое зло влечет за собою большее, и наконец одно зло влечет за собою несколько других — «бездна призывает бездну»(44). Это наблюдается повседневно на опыте в бесчисленном множестве случаев. Итак ясно, что нельзя говорить, как утверждают наши христопоклонники, что бог допускает зло только для извлечения из него какого-то более великого блага.
Чтобы с еще большей очевидностью показать ложность этого учения, обратимся к самому началу мира, причем будем следовать тому, что сами христопоклонники рассказывают о его происхождении. Они говорят, что весь род человеческий и все люди происходят от одного первозданного мужчины и от одной первой женщины, которых бог якобы создал в состоянии невинности и святости; что он создал их свободными от всякого рода болезней, недугов и даже от смерти и поселил их в местах наслаждений и блаженства; что они остались бы там жить вечно вместе со своим потомством в состоянии полного естественного блаженства, если бы всегда были послушны богу. Но эти прародители человеческого рода, по словам наших христопоклонников, преступили заповедь божию, вкусили в райском саду запретного плода; в наказание за это непослушание они были немедленно изгнаны из места наслаждений и блаженств, в котором находились; вместе с тем они и их потомки подпали не только всем тягостям и бедствиям этой жизни, но сверх того еще вечному проклятию и осуждению, т. е. должны терпеть после этой жизни адские муки и пытки, более тяжкие и ужасные, чем все несчастья, мыслимые в этой жизни.
Если это так, то, оказывается, самое великое несчастье, какое могло приключиться с людьми, состояло в том, что они так скоро и так злополучно впали по вине одного из них из столь совершенного и счастливого состояния в столь несчастное состояние. Стало быть, согласно нашим христопоклонникам, все несчастья и страдания в жизни проистекают только от греха этого первого человека, который позволил себе вкусить запрещенный плод. Без сомнения бог сам пожелал предупредить грехопадение; если бы он захотел, он всегда мог бы сохранить всех людей в состоянии невинности и совершенства, в каком он их создал, и таким образом сделал бы их навсегда счастливыми и довольными. Если он не пожелал, чтобы это было так, значит, он сам допустил грехопадение и ослушание первого человека. Это ослушание было первым злом и первым грехом в мире, по крайней мере для людей. Если верно, что бог допускает зло только с целью извлечь из него какое-либо более великое благо, то, значит, допустив это первое зло и этот первый грех, он, согласно учению наших христопоклонников, допустил его для блага и даже для более великого блага.
Итак, скажите нам, господа христопоклонники, какое это великое благо наш бог извлек из этого первого греха и этого первого зла? Где оно, это первое великое благо? Покажите его нам, чтобы мы могли видеть это чудо величия, благости, мудрости и всемогущества вашего бога! Если бы это предполагаемое более великое благо обреталось у людей, они бесспорно должны были бы быть теперь в более совершенном, более святом и более счастливом состоянии, чем до этого первого греха и первого зла, раз бог допустил это первое зло только ради более великого блага. Если это более великое благо находится у людей, то они должны чувствовать себя лучше и быть в лучшем состоянии, чем были раньше; это определенно и говорит ваш великий апостол Павел в своем послании к римлянам(45). Бог, — говорит он, — доказывает свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками; посему тем более ныне, будучи оправданы кровью его, спасемся им от гнева. Ибо, если будучи врагами бога, мы примирились с богом смертью сына его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью его… Однако, — говорит он, — с благодатью не так, как с грехом: через грех одного человека умерли многие, тем не менее благодать пролилась более обильно на многих, благодаря одному человеку Иисусу Христу. И дар божий не так, как грех, пришедший через одного человека; ибо осуждению предшествует один грех, а благодать оправдывает нас после многих грехов. Если через одного человека, — продолжает он, — один грех дает воцариться смерти, то тем более те, на которых пролилось обилие благодати и дар праведности, будут царствовать в жизни через единого человека Иисуса Христа. И подобно тому, как из-за греха одного человека осуждены были все люди, праведность одного(46) сообщает всем людям праведность в жизни, ибо как непослушание одного человека сделало многих грешными, так и послушание одного сделает многих праведными. Закон же явился на умножение греха, но там, где умножился грех, там преизобилует и благодать(47).
Итак, согласно этому апостолу и учению наших христопоклонников, ясно, что положение человеческого рода должно бы теперь быть гораздо лучше, гораздо совершеннее, гораздо счастливее, чем при сотворении первого человека. Ибо, согласно их учению, бог допустил первое зло лишь с целью извлечь из него свое более великое благо, а, согласно тому же апостолу, там, где преизобилует грех, должен быть также преизбыток благодати. Отсюда с очевидностью следует, что весь род человеческий, впав в это первое зло, в это первое несчастие, допущенное богом якобы только ради более великого блага, должен оказаться в гораздо лучшем положении, чем раньше, и, согласно словам этого апостола, получить в удел более великое обилие даров благодати и благодеяний. Люди до этого первого зла и первого несчастья были, согласно учению наших христопоклонников, в счастливом состоянии как телесном, так и душевном, были свободны от всякого рода болезней и даже от смерти, были в состоянии совершенной невинности и счастливо наслаждались всеми отрадами жизни в земном раю, т. е. в обители радости и наслаждений. Из этого ясно следует, что после этого первого падения, первого греха, первого несчастья, которое бог допустил только ради более великого добра, он должен был бы, извлекая из этого падения более великое добро, привести их в более счастливое и более совершенное состояние, чем то, в каком он их с самого начала создал. Это с очевидностью следует из основных положений наших христопоклонников и из учения их великого апостола св. Павла.
Однако ничего подобного не оказывается. Нисколько не заметно, чтобы положение людей в каком-либо отношении стало лучше, счастливее или совершеннее. Заметно, напротив, как со всех сторон мир до края наполнен пороками и злодеяниями и как мир утопает в массе зол, болезней, недугов и несчастий, которые делают большинство людей несчастными на земле. Ясно, стало быть, что нельзя утверждать, что бог всегда извлекает какое-нибудь более великое благо из допускаемого им зла. Точно так же ясно, что со стороны наших христопоклонников заблуждение и самообман утверждать, что он никогда не допускает никакого зла, разве только с целью извлечь из него какое-либо более великое добро. Вместо того, чтобы утверждать, что он извлек какое-то благо из этого первого зла или из этой первой провинности людей, христопоклонники, напротив, имеют больше оснований утверждать, что бог послал из-за этого все самые великие бедствия, что из самой ничтожной провинности людей, которая несомненно была лишь очень малым злом, он извлек, пожелал извлечь самое великое зло, так как, по их словам, все беды, все несчастья, все пороки и злодеяния людские и даже все вечные мучения ада являются только несчастными последствиями этого первородного греха. А ведь эта провинность, как ее рисуют, была совершенным пустяком и не заслуживала даже удара плетью, как я уже говорил выше, но бог в своей мудрости сумел извлечь из самого ничтожнейшего зла все самые чудовищные, самые вопиющие и ужасающие виды зла, какие только можно себе вообразить. Судите, можно ли это сказать о боге, т. е. о существе бесконечно благом, бесконечно мудром и бесконечно совершенном. Без сомнения это совсем несуразно, это слишком нелепо. Таким образом, бесспорно и очевидно, что то мнимое более великое благо, которое бог якобы умел извлечь из этого первоначального зла, отнюдь не обретается у людей.
Я понимаю однако, что разумеют наши христопоклонники под этим воображаемым более великим благом, которое бог якобы извлек из этой первой провинности людей. Они хотят сказать, что бог допустил ее и вместе с ней опалу, немилость, несчастие и гибель всего человеческого рода, дабы возместить с лихвой эту провинность дарованием своей благодати и тем милостивее искупить людей бесконечными заслугами смерти своего божественного сына Иисуса Христа; последний очеловечился, чтобы спасти людей от несчастья этого греха и от вечного осуждения, примирив их с богом, своим отцом, пролитием своей бесценной крови, сам понеся тяжесть их грехов и принеся достойное удовлетворение за них божественному правосудию, тяжко оскорбленному их грехами. Это искупление, по словам наших христопоклонников, есть благодеяние, несравнимо более великое, чем благодеяние, явленное первоначальным созданием людей; отсюда следует, по их словам, что бог действительно обратил зло в добро и что он действительно извлек из него даже более великое благо в сравнении с первым творением. Поэтому, как я уж заметил, их князь верующих, св. Павел, говорит, что бог доказал свою любовь к людям тем, что в то время, когда они были еще грешниками, он дал им своего сына Иисуса Христа, чтобы спасти их, и т. д…. и что там, где есть изобилие грехов, есть также и преизбыток благодати; это с очевидностью указывает, что мнимое более великое благо не только должно бы обретаться, но и в действительности обретается у людей, потому что они должны были получить благодаря грехам более великое обилие милостей и благодеяний.
В согласии с этим чудесным, прекрасным учением наши священники повседневно во время возношения их мнимой святой жертвы за обедней благочестиво вещают, что бог создал достоинство человеческой природы долговечным, но воссоздал его еще более дивным образом. Господи, — говорят они, обращаясь благоговейно к своему богу и вливая немного воды с вином в чашу, — господи, ты, дивно создавший достоинство естества человеческого и еще более дивно его воссоздавший, даруй нам через сие таинственное смешение воды и вина приобщиться божественной сущности того, кто, будучи твоим божественным сыном Иисусом Христом, господом нашим, соблаговолил пожелать приобщиться нашей человеческой природе. Поэтому они поют перед литургией во время пасхи: смертью смерть попрал и сущим во гробе живот даровал. Это значит: который (Иисус Христос) своею смертью уничтожил нашу смерть и воскресением своим восстановил нашу жизнь. Это тоже ясно показывает, что мнимое более великое благо, которое бог якобы извлекает из грехопадения первого человека и из воображаемого падения и гибели всего рода человеческого, должно иметь место и действительно имеет место именно у людей; ведь, по этому учению, человеческая природа, полная недостатков, воссоздается более счастливым и изумительным образом, чем было ее первоначальное сотворение, и даже в некотором роде приобщается божественной природы. Это все-равно, что сказать, что их богу было угодно более облагодетельствовать их и более щедро осыпать их милостями после того, как они провинились, чем если бы они всегда продолжали поступать безукоризненно и всегда оставались послушными его заповедям. А это равносильно тому, что он пожелал сделать их тем более счастливыми и совершенными, чем менее они заслуживали этого. Это значило бы явно покровительствовать пороку, а не добродетели, награждать порок, а не карать его. На этом основании можно было бы и теперь сказать, что злодеи будут самыми желанными у бога и что даже дьяволы и все осужденные, которые, по словам наших христопоклонников, терпят теперь самые жестокие и ужасные адские муки, когда-нибудь будут всех счастливее, раз бог, согласно этому принципу, допустил их злодеяния и их осуждение лишь ради более великого блага, т. е. чтобы лучше наградить их и сделать их более совершенными и более счастливыми в будущем.
Я не думаю, чтобы люди здравомыслящие и мало-мальски просвещенные могли когда-нибудь разделить подобные мысли; стало быть, наши христопоклонники без всякого основания предполагают, что бог допустил зло только с целью извлечь из него некоторое более великое благо.
Есть еще более ясное доказательство призрачности и мнимости этого более великого блага, которое бог якобы извлек из первородного греха людей, дав им божественного искупителя, избавившего их от греха, примирившего их с богом, сообщившего им более великое изобилие даров благодати и восстановившего человеческую природу в лучшем состоянии, чем она была до этого воображаемого грехопадения людей. Это доказательство заключается в следующем: не видно и даже невозможно видеть и указать никакого признака, никакого действительного следа этого мнимого искупления и воссоздания людей; нельзя усмотреть, нельзя указать никакого признака этого мнимого примирения с богом; нельзя усмотреть, нельзя указать никакого действительного признака этого мнимого большего обилия даров благодати и наконец нельзя усмотреть или указать людям никакой действительной приметы этого мнимого столь счастливого и столь удивительного восстановления человеческой природы. Ни один богопоклонник, ни один христопоклонник не в состоянии дать или указать какой-нибудь действительный и осязаемый признак этого. Напротив, мы воочию наблюдаем повседневно, что человеческая природа все так же полна недостатков и немощи, как и раньше, мы повседневно видим, что люди все еще полны пороков и дурных наклонностей, как были всегда, все так же жалки и несчастны, как были прежде.
Где же вы найдете, господа христопоклонники, это мнимое искупление и восстановление людей? Где вы найдете это мнимое преизобилие благодати? Где найдете это мнимое божественное воссоздание, это мнимое божественное преобразование и столь дивное восстановление человеческой природы? Все это лишь плод вашего воображения; вы не можете привести никакого доказательства и даже никакого действительного осязаемого признака этого. Это окончательно лишает вас почвы. Ибо вы ясно обнаруживаете здесь, что все ваши слова лишь измышление вашего ума и чистейшая фантазия; чтобы придавать им веру, надо быть такими же глупыми и безумными, как вы. Конечно вы не преминете сказать, что не следует спрашивать и искать доказательств или осязаемых признаков чисто духовного искупления, каким является искупление людей сыном божиим, что не следует также спрашивать и доискиваться видимых и ощутимых доказательств более великого обилия даров благодати, что они все носят чисто духовный характер, как дары и милости святого духа, и что наконец не следует спрашивать и доискиваться доказательств, видимых и ощутимых признаков восстановления или чисто духовного преобразования, произведенного над человеческой природой Иисусом Христом, истинным богом и истинным человеком. В такого рода вещах, скажете вы, следует прямо держаться того, чему поучает нас вера. Я знаю, что вы скажете это, вы не можете сказать ничего другого.
Но вы признаете, господа христопоклонники, что все эти якобы более великие блага, которые ваш бог извлек из первого зла или первого греха людей, являются лишь духовными благами, не подлежащими чувственному восприятию и даже не входящими в поле зрения естественного разума. Вы хотите, чтобы вам верили здесь на основании одних ваших слов и того, что вам сказано об этом. Признайте лучше сами, что вы не вправе требовать такой веры. Признайте лучше, что вас обманули, что вы и сами обманываете и что все эти мнимые более великие блага, которым вы даете имя благ духовных, в сущности лишь блага воображаемые и призрачные. Ибо раз вы не способны ни видеть, ни показать в них ничего реального и осязательного, то отсюда следует, что это лишь воображаемые блага. Великое безумие принимать чисто воображаемые блага за блага реальные и действительные; только фантазеры и фанатики могут принимать подобные призраки за реальные истины.
Раз так, то очевидно, что мнимое более великое благо, которое бог якобы извлек из первородного греха людей, отнюдь не обретается у самих людей. Если вы скажете, что оно обретается у бога, то выходит, что он сделался после этого грехопадения более мудрым, скажем — более совершенным или более счастливым, нежели был раньше; он должен был бы скорее радоваться этому, чем сожалеть об этом, он должен был скорее наградить за это совершивших грех, нежели наказывать и изгонять их из того земного рая, в котором он их поселил. Или же если он не стал от этого более мудрым и совершенным в себе, то надо полагать по крайней мере, что ему доставило удовольствие видеть грехопадение людей и что он еще и теперь находит удовольствие в том, чтобы видеть их злыми, жалкими и несчастными, каковы они в действительности, и что это удовольствие является тем более великим благом, которое он желал извлечь из этого первородного греха. Вы однако не дерзнете утверждать это, господа христопоклонники, хотя и кажется, что ваш бог нашел некоторое удовольствие в том, чтоб посмеяться над глупостью этого мнимого первого человека, бросив ему в насмешку язвительные слова: вот наконец Адам сделался как бы одним из нас, знающим добро и зло; как бы он не вкусил также от плода древа жизни и не стал жить вечно! Выгоним же его из этого рая, и пусть он в поте лица своего ест хлеб свой(48).
Не скажете вы также, что это мнимое более великое благо обретается у других тварей; ибо смешно сказать, что например небо или земля, или какое-либо другое существо, как например ангелы, стало от этого более великим, более совершенным или более счастливым; разве только вы скажете, как говорят некоторые из вас, что бесы имели от этого радость и что именно в этом заключается то более великое благо, которое ваш бог желал извлечь из первородного греха Адама. Впрочем я не думаю, чтобы вы решились утверждать подобное.
Но вы скажете, может быть, что он допускает или допустил все те несчастья, пороки и злодеяния, которые царят в мире, ради вящшего проявления своей славы и могущества, своей праведности, благости и милосердия. Вы скажете, что подобно тому, как искусный врач больше всего обнаруживает свое искусство, свои знания и способности во время эпидемий, излечивая всех своих больных, а судья неподкупный обнаруживает свое правосудие осуждением и наказанием виновных, точно так же, скажете вы, бог своей терпимостью к порокам и злодеяниям людей особенно обнаруживает свое долготерпение, что он проявляет свое милосердие при обращении действительно раскаявшихся грешников, что он во всем блеске проявляет свое могущество и свое правосудие, наказывая нераскаявшихся грешников, что он проявляет свое величие на сосудах милосердия, т. е. на праведниках, которых он уготовил и предопределил к славе, и, с другой стороны, проявляет свой гнев и свое всемогущество на сосудах гнева, т. е. на злых, которых он уготовил к гибели, как говорит великий апостол св. Павел(49). Итак, скажете вы, бог допускает несчастья, все пороки и все злодеяния в мире во всяком случае ради вящшего проявления своей славы, своего могущества и своего правосудия; в этом, скажете вы, и заключается то более великое благо, которое он извлекает из них; следовательно, скажете вы далее, он вовсе не напрасно допускает зло, раз он умеет извлечь из него великое благо, заключающееся хотя бы в вящшем проявлении своей славы, своего всемогущества и своего правосудия.
Но этот ответ столь же несостоятелен, как предыдущие; конечно для искусного врача похвально и достославно проявлять свое знание и способности во время эпидемий, умело излечивая больных, причем именно во время эпидемий ему надлежит доказать свое умение; конечно достославно для государя проявить свое могущество в действиях против врагов, которые явились опустошать его владения; конечно достославно и достохвально для судьи творить справедливый и нелицеприятный суд, причем его правосудие должно проявляться в особенности в наказании виновных и злых. Однако из всего этого не следует, что точно так же достославно и достохвально для всемогущего, бесконечно благого и бесконечно мудрого бога поражать людей всякого рода несчастьями для того, чтобы испытать их терпение и смилостивиться над ними. Из этого не следует, что достохвально и достославно для всемогущего, бесконечно благого и бесконечно мудрого бога предоставлять злодеям совершать зло и преступления, чтобы затем проявить свое могущество на них и иметь удовольствие наказать их и сделать их вечно несчастными.
Что сказали бы вы о государе или монархе, который позволил бы опустошить свои владения или владения своих соседей, чтобы обнаружить потом силу своего могущества? Что сказали бы вы о враче, который напустил бы заразные заболевания, чтобы показать свои знания и умение лечить их? Что сказали бы вы о судье, который бы провоцировал преступления и затем предавал строгой каре совершивших их, чтобы явить этим непреклонность своего правосудия? Вы сказали бы без сомнения о таком судье, что он не только несправедлив, но к тому же еще жесток и нечестен, раз он любит провоцировать преступления и создавать таким образом виновных, чтобы иметь удовольствие подвергать их суровому наказанию. Вы безусловно осудили бы государя, который позволяет опустошать свои владения и владения своих соседей, чтобы обнаружить свое могущество и силу своих войск. Вы безусловно осудили бы всех тех, кто заставляет страдать несчастных бедняг, чтобы потом проявить к ним жалость и сострадание; вы осудили бы врачей, которые напускали бы на людей язвы и заразные болезни, чтобы проявлять на них свое искусство врачевания(50).
Повторяю, вы осудили бы всех этих людей, считали бы их мерзкими и отвратительными людьми. Как же можете вы говорить, что ваш бог, всеблагий и премудрый, поступает точно так же, т. е. что он допускает и терпит в мире всякое зло, всякие пороки и злодейства для вящшего проявления своей славы, своего могущества и своей справедливости! Ведь ничто не находится в таком противоречии с бесконечной добротой и бесконечным совершенством, как все те несчастья, пороки и злодейства, которые существуют в мире. Какая слава, какая честь, какое удовольствие для бога преблагого, премудрого и бесконечно совершенного в том, чтобы видеть и допускать столь жалкое и несчастное состояние стольких созданий на земле? Какая слава, какая честь или удовольствие для бога всеблагого, премудрого и бесконечно совершенного в том, чтобы видеть и допускать столько пороков и злодейств среди людей? Какая слава, какая честь для бога всеблагого, премудрого и бесконечно совершенного в том, чтобы вечно наказывать виновных, предавать вечному огню ада столько тысяч и тысяч миллионов ангелов и людей, которые на свое несчастье осуждены на адские мучения, часто по весьма маловажным поводам, например за легкомысленное минутное удовольствие, за взгляд, пожелание или просто за помысел, признаваемые неблаговидными, в частности за такой пустяк, как провинность первого человека, вкусившего какой-то плод в саду? Если он бьет, то пусть убьет сразу, — говорил Иов, — но пусть не издевается над мучениями людей. Как пошло и низменно! Какую славу, говорю я, какую честь или удовольствие может это доставить богу? Жестокой и отвратительной была бы такая слава! Жестокой и отвратительной такая честь! Жестоким и отвратительным было бы такое удовольствие! Жестоким и отвратительным было бы такое правосудие, так строго наказывающее, так безжалостно карающее даже за такие легкие провинности! Да вы просто безумцы, господа христопоклонники, вы настоящие безумцы, если у вас могут быть подобные мысли. Разве не было бы, напротив, гораздо более великим благом и гораздо более достойным основанием для славы, чести и удовольствия всемогущего и бесконечно совершенного бога сделать все свои создания всецело счастливыми и совершенными? Да, конечно это было бы гораздо более великим и достойным основанием для его славы, чести и удовольствия.
Не говорите же, господа христопоклонники, что бесконечно совершенный бог допускает и терпит столько зол, пороков и злодейств ради вящшего проявления своей славы, своей правды, своего могущества, своего милосердия. Ибо все его мнимые божественные добродетели сказались бы с большей славой в добре, нежели в зле или в наказании зла.
Перестаньте морочить народные массы пустыми страхами и надеждами и ложными представлениями о величии, могуществе, благости, мудрости и бесконечной справедливости бога, которого нет, никогда не было и никогда не будет. Все доказательства этого, которые я привел до сих пор, ясны и очевидны, обладают всей возможной степенью наглядности. Поэтому они ясно показывают нам призрачность и ложность всех божеств и всех религий в мире. Не надо других доказательств, чтобы поставить в тупик всех наших суеверных бого- и христопоклонников.
Но я еще не рассмотрел отдельно и недостаточно опроверг их заблуждения относительно природы души, которыми тоже морочат попусту народные массы. Они объявляют душу духовной и бессмертной. Поэтому-то я должен здесь специально заняться показом всей ложности этого взгляда. Вместе с тем это послужит восьмым доказательством пустоты и ложности названных религий.
LХХХIХ. ВОСЬМОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО^
Прежде всего следует сказать относительно мнимой духовности души, что если бы душа была духовной, как это утверждают наши христопоклонники, у нее не было бы ни тела, ни частей, ни формы, ни облика, ни протяжения, и следовательно она не представляла бы собой ничего реального, ничего субстанционального. Но душа есть нечто реальное и субстанциональное, так как она одушевляет тело и сообщает ему силу и движение; ибо нельзя сказать, что ничто или нечто несуществующее одушевляет тело и сообщает ему силу и движение. Стало быть, душа есть нечто реальное и субстанциональное, и следовательно она должна быть телом и материей, должна иметь протяжение, потому что ничто реальное и субстанциональное не может быть без тела и протяжения. Очевидное доказательство этого заключается в том, что невозможно составить себе никакого представления о существе, которое совершенно не имело бы тела или материи и протяжения. Думайте и передумывайте, сколько вам угодно, о том, чем может быть это воображаемое существо без тела, без материи и протяжения; вы никогда не составите себе ясного и точного представления об этом. Это и не удивительно, ибо как можно себе составить ясное и отчетливое представление о бытии, если совлечь с него самую природу бытия и все свойства бытия? Это все-равно, что составить себе ясное и отчетливое представление о бытии, которое не было бы бытием. Это еще хуже, чем представить себе химеру, ибо в конце-концов можно составить себе ясное и отчетливое представление о химере как например о стоголовом или сторуком чудовище, или можно вообразить себе какую-нибудь другую химеру, но при всем желании нельзя составить себе ясное и отчетливое представление о бытии, которое не было бы бытием и не имело бы природы бытия; это есть внутреннее противоречие и явно уничтожается само собой. Природа бытия заключается именно в том, чтобы быть телом и протяжением; следовательно то, что не имеет ни тела, ни протяжения, никоим образом не есть бытие. В древности всегда так думали и верили, и большинство древних философов и богословов(51) верили только таким образом. Поэтому они не только считали души телесными и материальными, но верили, что ангелы и сам бог не лишены телесности, телесной формы; в такой мере они были убеждены, что не существует бытия без тела и протяжения.
Они еще не додумались до такого чудесного и тонкого различения, которое наши новые философы создали в своем воображении между телом и духом. Они еще не додумались, как последние, до того, чтобы разбирать, может ли мысль души иметь протяжение или нет, может ли желание души быть круглым, четырехугольным или трехугольным или иметь какое-либо другое очертание и можно ли разрезать надвое или на четыре части какое-либо познание или душевное чувство. Эти тонкие философы ясно поняли, что мысль души не есть протяженное тело, что желание души не имеет круглое, квадратное или трехугольное или какое-нибудь другое очертание и что никак нельзя разрезать или расколоть на две или четыре части какое-либо познание или чувство души. Поэтому они решили, что нашли существенное различие между телом и духом, и вообразили себе, что это реально и субстанционально два бытия различной природы, что свойство одного — простираться в длину, а свойство другого — лишь мыслить и чувствовать.
ХС^
Вот как они высказываются об этом. У нас, — говорит автор «Изыскания истины»(52), — только два рода идей: идея духа и идея тела. Итак мы должны высказываться лишь о том, что мы ясно представляем себе, и мы должны рассуждать лишь на основе этих двух идей. Итак, — говорит он, — раз наше представление о всех телах указывает нам, что они неспособны двигаться, то приходится заключить, что ими двигают духи. Ясно, — прибавляет он, — что все тела, большие и малые, не имеют силы двигаться. Самое малое или самое большое из тел, какое только можно себе представить, не имеет силы двигаться. Не только тела, — говорит он, — неспособны делать что бы то ни было, самые благородные духи тоже пребывают в подобном бессилии; они не могут ничего познавать, если бог не озарит их; они не могут ничего ощущать, если бог не произведет в них известных видоизменений; они способны хотеть только потому, что бог ими двигает(53). Не они движутся к добру, бог их двигает, они способны только к тому, что заставляет их делать бог.
Самое первое из всех наших познаний, — говорит тот же автор, — касается существования нашей души, все наши мысли служат неоспоримым доказательством этого, ибо нет ничего очевиднее следующего: то, что мыслит в данный момент, существует в данный момент. Но если легко познать существование своей души, то не так легко познать ее сущность и природу. Если хочешь точно знать, что она собой представляет, надо особенно остерегаться смешивать ее(54) с вещами, с которыми она находится в соединении. Не следует принимать свою душу за свое тело, за кровь или за животные духи, или за огонь, или за бесчисленное множество других вещей, за которые ее принимали философы. О душе нужно думать только то, без чего нельзя ее мыслить и в чем мы вполне убеждены на основании внутреннего чувства человека о себе самом, ибо иначе неизбежен самообман.
Нечестивцы, — говорит тот же автор, — конечно не могут не мучиться вопросом, смертна ли их душа, как они полагают о ней, или бессмертна, как нам говорят это вера и разум. Это сопряжено для них с самыми важными последствиями. Отчего же, — говорит он, — они остаются в неведении или в сомнении относительно этого? Неужели в конце-концов так трудно познать существующее различие между душой и телом(55), между тем, что мыслит, и тем, что имеет протяжение, и понять, что эти два бытия друг другу совершенно противоположны?
Неужели необходима столь великая сосредоточенность ума, чтобы понять, что мысль не может быть круглой или четыреугольной? Что протяжение может дать лишь различные фигуры и различные движения, но отнюдь не мысли и рассуждения? Итак то, что мыслит, и то, что имеет протяжение, суть вещи совершенно разные. Между тем, — говорит он, — уже одного этого достаточно для доказательства, что душа бессмертна и что она не может погибнуть, если даже тело уничтожено. Тела могут подвергаться порче, потому что они протяженны и имеют части, на которые они могут делиться(56); но если дух не имеет протяжения, он не делим, а если он не делим, то надо согласиться, что в этом смысле он бессмертен.
Но каким образом, — говорит этот автор, — можно себе представить, что дух обладает протяжением и делимостью? Можно, — говорит он, — прямой линией разрезать четырехугольник на два треугольника, на два параллелограмма, на две трапеции, но по какой линии мыслим разрез какого-нибудь удовольствия, страдания или желания? И какая фигура получается от этого деления? Значит, дух не имеет ни протяжения, ни делимости, и следовательно он бессмертен и неразрушим по своей природе… Ибо в конце-концов, — говорит он(57), — вопрос о бессмертии души — один из самых легко разрешимых; стоит только, не слушая своего воображения, сосредоточить свое внимание на ясной и отчетливой идее протяжения и на возможном отношении его к мысли(58)… Итак, ясно, — говорит он, — что раз мысль не есть модификация протяжения, то наша душа не уничтожается даже со смертью тела.
Картезианцы, — говорит далее тот же автор, — не допускают, что животные способны ощущать страдание и удовольствие, любить и ненавидеть, так как эти философы признают лишь материальное начало в животных и не считают чувство и страсть свойственными материи в любом из ее возможных видов. Некоторые перипатетики, напротив, думают, что материя способна к чувствам и страстям, когда она, как они выражаются, является утонченной; они думают, что животные способны чувствовать при посредстве животных духов, т. е. крайне подвижной, тонкой и нежной материи, и что даже душа способна к чувствам и страстям только потому, что соединена с этой материей. Таким образом, чтобы разрешить вопрос, есть ли у животных душа, нужно уйти в себя и со всем возможным вниманием углубиться в наше представление о материи. И если мы представим себе, что материя, принявшая вид четырехугольных, круглых и овальных фигур, ощущает боль, удовольствие, тепло, цвет, звук и т. д., то можно утверждать, что душа животных, при всей своей материальности, способна к ощущению. Если же не представлять себе этого, то не следует и говорить это, потому что утверждать, — говорит он, — следует лишь то, что ясно. Точно так же, если представляешь себе, что от крайне подвижной материи, движущейся снизу кверху и сверху книзу по окружности, по спирали, параболе или эллипсису, рождается любовь, радость, печаль, и т. п.(59), то можно сказать, что все животные имеют такие же страсти, как и люди. Но если такого ясного представления нет, то не надо и говорить о том, если не желаешь говорить о том, чего не знаешь. Но я думаю, — говорит автор, — что, если мыслить серьезно, никто никогда не поверит, чтобы какое-либо движение материи могло быть любовью или радостью. Картезианцы считают противоречием утверждение, что душа, или мыслящая, чувствующая или желающая и т. п. субстанция, материальна.
Душа, — говорит тот же автор, — до того слепа, что сама себя не сознает и не видит, что ее собственные ощущения принадлежат ей. Она так тесно связана со своим телом и со времени грехопадения стала такой плотской, что приписывает телу многое из того, что принадлежит исключительно ей самой, и уже почти не различает себя от него. Поэтому(60) она приписывает ему не только все чувства, о которых мы сейчас говорим, но также силу воображения и даже иногда способность рассуждения; ибо многие философы по своему тупоумию думают, что душа есть более тонкая и нежная часть тела. У животных нет ни разумения, ни души в том смысле, как это обычно понимают, они едят без удовольствия, они кричат без ощущения боли, Они растут бессознательно; они ничего не желают, они ничего не боятся, они ничего не сознают; если они действуют с ловкостью и обнаруживают при этом известную понятливость, то это, — говорит автор(61), — потому, что бог, создавая их, имел в виду сохранение их и устроил их тело таким образом, что они машинально и без страха избегают всего, что способно уничтожить их. Иначе пришлось бы сказать, что в самом малом животном и даже в любом зерне больше разумения, чем в самом гениальном из людей, потому что известно, что в них больше различных частей и что они производят больше регулярных движений, чем мы способны распознать.
Я не думаю, — говорит далее тот же автор(62), — чтобы можно было по зрелом размышлении сомневаться в том, что сущность духа заключается в мышлении, точно так же как сущность материи заключается только в протяжении, и что, смотря по различным модификациям мышления, дух желает, воображает и принимает особые формы; точно так же соответственно различным модификациям протяжения материя является то водой, то деревом, то огнем или принимает бесчисленное множество других особых форм. Я не думаю также, — говорит он, — что возможно представить себе дух немыслящий, хотя очень легко представить себе дух, ничего не чувствующий и не воображающий и даже ничего не желающий; равным образом нельзя представить себе материю, лишенную протяжения, хотя очень легко представить себе материю, которая не является ни землей, ни металлом, ни четырехугольной, ни круглой и даже совсем не находится в движении. Отсюда надо заключить следующее: точно так же, как возможно существование материи, не представляющей собой ни земли, ни металла, не имеющей ни круглой, ни квадратной формы и даже не находящейся в движении, точно так же дух может не чувствовать ни холода, ни тепла, ни радости, ни печали, ничего не воображать, так что все это оказывается не существенным для него. Значит, сущность духа составляет только мышление, точно так же как сущность материи составляет только протяжение… Но движение не составляет сущности материи, потому что оно предполагает протяжение; точно так же желание не является сущностью духа, потому что желание предполагает восприятие. Значит, собственно только мышление является сущностью духа, и различные способы мышления, как-то — чувство и воображение, суть лишь возможные модификации духа, которым он однако не всегда подвергается. Но желание свойственно ему всегда, все-равно, соединен ли он с телом или отделен от него, однако оно не составляет его существа, потому что желание предполагает мышление(63).
Если, — говорит автор, — соединять со словом «жизнь» какую-либо ясную и конкретную идею, то можно сказать, что жизнь души есть познание истины и любовь к добру или, вернее, что ее мышление есть ее жизнь; а жизнь тела состоит в кровообращении и в правильном распределении соков, или, точнее, жизнь тела есть движение его частей, служащих для его сохранения(64). В таком случае при ясности и отчетливости представлений, связываемых со словом «жизнь», в достаточной мере будет очевидно, — говорит автор, — во-первых, что душа не может сообщать жизнь телу; во-вторых, что она не может дать ему жизнь, благодаря которой она питается, растет и т. д., потому что она не знает даже, что надо делать для того, чтобы переварить вкушаемую пишу; в-третьих, что она не может сообщить ему чувств, потому что материя неспособна чувствовать, и т. д.
Впечатления (traces) в мозгу связаны друг с другом и сопровождаются движением животных духов. Впечатления, пробуждаемые в мозгу, будят в уме идеи, а движения, вызванные в животных духах, возбуждают в воле страсти(65). Как только душа получает некоторые новые идеи, в мозгу отпечатлеваются новые следы, и, как только предметы производят новые отпечатки в мозгу, душа воспринимает новую идею; не потому, чтобы она, — говорит автор, — созерцала эти впечатления, ведь она не создает их; не потому, что эти впечатления заключают в себе эти идеи, так как они не имеют к ним никакого отношения; не потому наконец, что она получает эти идеи от этих впечатлений, ибо, как мы объясним это в другом месте, — говорит автор(66), — немыслимо, чтобы дух получал что-либо от тела и чтобы он становился от обращения к нему более посвященным, как утверждают философы, считающие, что дух все воспринимает, обращаясь к призракам или впечатлениям мозга, per conversionem ad phantasmatа. Душа хочет, чтобы рука двигалась, и, хотя не знает, что делать для того, чтобы рука двигалась, рука двигается; как только животные духи приходят в движение, душа оказывается в движении, хотя не знает даже, есть ли животные духи в еe теле. Существует, — говорит автор, — связь между идеями и душевными волнениями, как существует связь между идеями и впечатлениями и связь впечатлений между собой. Например существует совершенно не зависящая от нашей воли естественная связь между впечатлениями, производимыми на нас деревом или горой, которую мы видим, и представлениями деревьев или гор; между впечатлениями, производимыми в нашем мозгу криком человека или животного, которые страдают, и жалобой, которую мы слышим; между видом лица человека, нам угрожающего или нас пугающегося, и представлениями о боли, силе и слабости, с одной стороны, и чувствами сострадания, страха и мужества, естественным образом возникающими в нас, с другой(67).
Власть души над телом, — говорит камбрийский архиепископ(68), — является не только верховной, но и слепой. Самый невежественный крестьянин(69) одинаково хорошо умеет двигать своим телом, как и философ во всеоружии знаний анатомии. Ум крестьянина повелевает его нервами, его мускулами, его сухожилиями, которых он не знает и о которых он никогда не слыхал и в помине. Не имея возможности их различать и не зная, где они у него обретаются, он находит их, обращается именно к тем, которых ему надо, и отнюдь не смешивает одних с другими. Канатный плясун напрягает только свою волю, и моментально получается стремительный приток духов, то к одним нервам, то к другим; все его жилы напрягаются или ослабляются по требованию момента. Спросите его, какие из них он привел в движение и где он начал приводить их в движение, и окажется, что он даже не понимает, что вы хотите ему сказать. Он остается в глубоком неведении относительно того, что он произвел во всех внутренних пружинах своего механизма. Игрок на лютне, знающий в совершенстве все струны своего инструмента, видящий их своими глазами, перебирающий их одну за другой своими пальцами, может при этом ошибиться. Но душа, управляющая механизмом человеческого тела, движет всеми его пружинами безошибочно, не видя их, не различая их, не зная их очертания, положения и силы, и между тем она никогда не просчитается. Что за чудо, — говорит автор, — мой ум повелевает тем, чего он не знает и чего он не видит, тем, о чем он не имеет никакого понятия и что недоступно даже познанию, и в то же время он встречает неуклонное повиновение. Какая слепота! Какое могущество! Слепота в человеке, но от кого же исходит это могущество? Кому припишем мы его, как не тому, — говорит автор, — кто видит, чего человек неспособен видеть, и кто творит в нем нечто, превышающее его человеческие силы?
Моя я душа, — говорит автор, — напрасно хотела бы привести в движение окружающие ее и очень отчетливо ею познаваемые тела, но ни одно из них не двинется; у ней нет никакой мощи для того, чтобы шевельнуть малейшим атомом по собственной воле(70). Мысль человека не имеет никакой власти над телами(71). Тот самый ум, который постоянно видит перед собой бесконечность и в плане бесконечности все конечные вещи, в то же время до бесконечности остается в неведении относительно всех окружающих его предметов. Он остается в глубоком неведении относительно самого себя, он ступает как бы ощупью в бездне мрака. Он не знает, что он такое, как он привязан к своему телу и каким образом он имеет свою власть над всеми двигателями этого тела, которого он совсем не знает. Он остается в неведении относительно собственных мыслей и своих собственных желаний. Он не знает в точности, ни что он думает, ни чего он хочет. Часто он воображает, что думает о том-то, хочет того-то, а на самом деле совсем об этом не думает и не этого желает. Он обманывается, и самое лучшее для него — признать свои ошибки(72). Считать, — говорит тот же камбрийский архиепископ, — материю неспособной мыслить, — так естественно, что все непредубежденные люди не могут удержаться от смеха, когда им заявляют, что животные являются только машинами; эти люди не могут себе представить, чтобы машины могли иметь познания, какие на их взгляд замечаются в животных… Поэтому, — замечает автор, — древние, не знавшие никакой реальности за исключением тел, полагали тем не менее, что душа человека образована из какой-то пятой стихии или какой-то безыменной квинтэссенции.
СНОСКИ^
(1) Existence de dieu, p. 378.
(2) P. 379.
(3) P. 387.
(4) P. 389.
(5) Existence de dieu. Р. 421.
(6) Там же, стр. 420.
(7) Existence de dieu. Р. 421.
(8) Existence de dieu. Р. 360, 366. Recherche de la vérité. Tome II, p. 91 et 93.
(9) Но сам-то автор ясно ли представляет себе, что существо, не имеющее никакого протяжения, бестелесное, без формы и образа, может тем не менее быть бесконечно совершенным? Конечно он себе этого не представляет и никогда не представлял.
(10) В тексте в том и другом случае: être — слово, означающее и бытие и существо. — Прим. пер.
(11) Existence de dieu. Р. 370.
(12) Там же, стр. 371.
(13) Там же, стр. 271.
(14) Recherche de la vérité. Tome II, p. 294.
(15) Existence de dieu. Р. I.
(16) Римл., 1 : 20.
(17) Recherche de la vérité. II, p. 344.
(18) Автор предполагает, что протяжение и материя – одно и то же.
(19) Recherche de la vérité. Р. 346.
(20) Картезианцы создают грубым способом третий элемент из более тонкой материи, некоторые частицы которой принуждены были в некоторых местах соединиться и слиться и даже затвердеть в виде коры. Так как частицы материи, из которых состоит этот третий элемент, имеют различные очертания, то отсюда следует также, что и их третий элемент имеет бесконечное множество форм и очертаний.
(21) Т. 2, р. 349.
(22) Стр. 340.
(23) Стр. 341.
(24) Стр. 354.
(25) Стр. 356.
(26) Стр. 360.
(27) Видел я неправду и противоречие в общине. Пс. 54 : 10.
(28) Луки, 1 : 11.
(29) Aug. Existentia Dei.
(30) Fénélon, De l`existence de Dieu. P. 298.
(31) Fénélon, De l`existence de Dieu. P. 294.
(32) Римл., 3 : 5.
(33) Сессия 6, гл. 16.
(34) 12-е воскресенье после пятидесятницы.
(35) Исайя, 63 : 17.
(36) Матф., 5 : 12.
(37) Деян., 5 : 41.
(38) Там же, 14 : 22.
(39) Иаков., 1 : 2.
(40) II Коринф., 4 : 17.
(41) Римл., 3 : 5, 7.
(42) «Если он бичует, то пусть сразу убьет, но не издевается над мучениями невинных», говорил простак Иов (Иов, 9 : 23).
(43) Матф., 20 : 16.
(44) Пс., 41 (42) : 8.
(45) Римл., 5 : 8.
(46) Там же, 5 : 19.
(47) Там же, 5 : 29.
(48) Быт., 3 : 22.
(49) Римл., 9 : 22.
(50) Найдется ли человек, — спрашивает де-Монтэнь, — который пожелал бы быть больным, чтобы иметь удовольствие видеть своего врача? И разве не следовало бы дать розог врачу, который желал бы для нас чумы, чтобы применить на практике свое искусство?
(51) Юстин (мученик), Феодорит, Ориген, Лактанций, св. Иларий, св. Амвросий, св. Василий, св. Августин, св. Бернард и пр.
(52) Tome II, p. 329.
(53) Recherche de la vérité. Pp. 331 и 332. Автор смешивает здесь бытие с способами бытия и оттого заблуждается, бытие пребывает вечно, но способы бытия меняются почти постоянно.
(54) Р. 392.
(55) Там же, стр. 15.
(56) Recherche de la vérité. ІІ, р. 17.
(57) Там же, стр. 19 и 18.
(58) Там же, стр. 16.
(59) Я имею уверенность в том, что являюсь мыслящей, желающей, чувствующей и рассуждающей субстанцией. Я убежден также, что являюсь материальной субстанцией, следовательно и т. д.
(60) Recherche de la vérité. І, р. 94.
(61) Там же, т. ІІ, стр. 419.
(62) Recherche de la vérité. ІІ, р. 347.
(63) Там же, І, стр. 348.
(64) Recherche de la vérité. II, p. 421..
(65) Т., p. 222.
(66) Там же, p 224.
(67) Recherche de la vérité. I, p. 226..
(68) Existence de dieu. § 47, p. 156 et suivantes.
(69) Там же, § 942.
(70) Existence de dieu. Р. 74, § 949.
(71) Там же, § 953, стр. 179.
(72) Там же, § 43, стр. 147.
