VIII.
Центральной проблемой человеческой мысли является вопрос об отношении между миром и человеком. Только с решением этой проблемы создается законченное миросозерцание. Над ее решением тысячелетиями бьется мысль человечества. Всякая религия, всякая метафизическая или философская система дает посильное решение этой проблемы. Человек живет в мире и не может жить, не установивши к нему определенного отношения. Религия так же стара, как человечество и, кто знает, не живет ли она ниже человечества. Во всяком случае, у самых примитивных племен есть своя религия, то есть свое решение вопроса об отношении мира и человека. Тот или иной взгляд на это отношение, господство той или ивой религии, той или иной философской системы отмечает эпохи в эволюции человеческой мысли. Всякий переворот в истории мысли в сущности есть новое решение этой вечной и основной проблемы. Обыкновенно пересмотр идейных ценностей начинается <132 (148)> не с этого главного, завершающего всякое миросозерцание вопроса, но, пока не перерешен заново этот вопрос, новое миросозерцание еще не сложилось, и старое не отошло к праотцам. Мы видели, в какой сфере вращалась до сих пор мысль двойников Достоевского, переоценкой каких идейных ценностей они были заняты. Герой подполья размышляет над природой человека, Раскольников — над природой отношений человека к человеку. Человек и отношение человека к человеку, индивидуальность и общество, составляют предмет исследования названных двойников-аналитиков. Подпольный человек занят психологическими вопросами, Раскольников поглощен вопросами социально-правовыми и этическими, но собственно философские вопросы еще не затронуты ими, ни тот, ни другой еще не решился взяться за пересмотр основной проблемы всякого миросозерцания.
Тип двойника философствующего, двойника, поставившего вопрос об отношении мира и человека, впервые является перед нами в лице одного из второстепенных персонажей романа «Идиот», Ипполите Терентьеве. Уже самая постановка, вопроса в философствованиях Ипполита резко выдает двойника. Решая мировую проблему, Ипполит борется за честь; для него эта мировая проблема — в сущности, проблема «чести в доброго имени», дилемма гордости и смирения. Человек ли я, или жалкая мышь по своей природе? — <133 (149)> допрашивает себя герой подполья; человек я или вошь перед лицом общества? — спрашивает Раскольников. Человек я или вошь перед лицом мира? — таков вопрос, над которым бьется Ипполит, Он, как и все двойники Достоевского, хочет решить — раб ли он или господин, тварь дрожащая или власть имущий, наковальня или молот?
Не имея иного выхода из своего социального положения, кроме верха и дна, не представляя себе иных отношений, кроме отношений господства и подчинения, произвола и пассивного смирения, мещанин-упадочник не может иначе смотреть и на отношение между миром и человеком. Или мир имеет надо мной власть, и я — zero, нуль, со мной делают и будут делать все, что угодно; мир — всемогущая сила, мир — Бог. Или я сам имею власть делать все, что угодно, я сам — Бог. Tertium non datur.
Признать мир Богом значило бы признать себя рабом, жалкой пешкой, вошью, выражаясь языком Раскольникова. Признание мира Богом явилось бы, в сущности, философским выражением фактического безволия, приниженности и забитости. Но ведь сущность двойника в том и заключается, что он мучительно, напряженно борется за свое личное достоинство и, по выражению подпольного человека, готов «хоть своими боками доказывать, что он человек, а не штифтик». Ипполит тоже хочет, хоть своими боками, доказать, <134 (150)> что он не вошь. Он решительно не хочет принять мир-Бога, он объявляет бунт против него. «Пусть зажжено сознание волею высшей силы, пусть оно оглянулось на мир и сказало: я есмь! И путь ему вдруг предписано этою высшею силою уничтожиться для чего-то и даже без объяснения, для чего это надо, пусть, я все это допускаю. Но опять-таки вечный вопрос: для чего при этом понадобилось смирение мое? Неужто нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело?» Пассивное смирение перед миром возмущает Ипполита до глубины души, и возмущает тем сильней, чем ясней сознает он свое действительное бессилие, реальную слабость своей личности. Забитый жизнью, униженный и оскорбленный ею, изнуренный чахоткой, стоя у края могилы, он бросает дерзкий вызов миру-Богу: «Я умру прямо, смотря на источник силы и жизни, и не захочу этой жизни! Если б я имел власть не родиться, то наверно не принял бы существования на таких насмешливых условиях. Но я еще имею власть умереть, хотя отдаю уже сочтенное. Не великая власть, не великий и бунт». Ипполит прав: не велика его власть, не велик и бунт. Это бунт бессилия, сознавшего себя самого, это старое, знакомое нам психическое состояние двойников — сладострастие страдания. Двойник казнит себя самого за свою ничтожность и слабость. Девушкин предается самооплеванию, Голядкнн и Опискин — самомучительству, подпольный <135 (151)> человек находить «безграничное сладострастие в последней степени унижения», а Ипполит доводит формулу до логического конца. «Знайте, – восклицает он, – что есть такой предел позора и сознания собственного ничтожества и слабосилья, дальше которого человек уже не может идти, и с которого начинает ощущать в самом позоре своем громадное наслаждение». В лице Раскольникова тенденция двойников к мучительству достигла кульминационной точки — убийства. В лице Ипполита достигла той же кульминационной точки склонность двойника к самомучительству, выразившись в попытке на самоубийство. Представляя себе отношение между миром и человеком, как отношение господства и подчинения, добиваясь господства и чувствуя себя неспособным стать господином, обиженный и бессильный, он доходить до высшей формы самоотрицания, самоистязания, до самоубийства.
Я не намерен дольше останавливаться на личности Ипполита. Этот характер нужно было отметить лишь потому, что в нем впервые Достоевский создал двойника, задумавшегося над основной проблемой всякого миросозерцания. Разработкой этого характера, более глубоким, более полным изображением этого типа завершилось художественное творчество Достоевского. Иван Карамазов — последний созданный им двойник, и в нем с наибольшей полнотой выразились философские искания двойника. Ограничившись поэтому <136 (152)> беглыми замечаниями, сделанными выше, о характере Ипполита, я перехожу к Ивану Карамазову, в личности которого миропонимание двойника нашло свое завершающее выражение.
«Нам прежде всего надо предвечные вопросы решить,» — вот первые слова той горячей исповеди, в которой Иван раскрывает свою душу перед братом Алешей. И, действительно, «предвечные вопросы» владеют всем существом Ивана. Он ищет решения их страстно, с таким напряжением, упорством, мучениями, что вы невольно чувствуете здесь не теоретический только интерес, а живую, насущную потребность жизни, потребность неотложную, от удовлетворения которой зависит — жить или не жить. Эту страстность и напряженность исканий мы находим у всех двойников; она чувствуется и в судорожно-торопливой суетливости Голядкина, и в желчной горячности подпольного человека, и в мучительной, почти истеричной аргументации Раскольникова. В их действиях нет уверенности, нет спокойствия, размеренности и осмысленности, который свойственны людям, сознающим свою силу. Они мечутся, как бы обезумевши от близкой опасности, как мечутся захваченные неожиданными наводнением или пожаром. Это — страстность и напряженность погибающих, в которой много торопливости и еще больше растерянности. Как они действуют, так и мыслят. Они не идут методически и уверенно к решению вопроса, потому что им некогда <137 (153)> ждать, потому что вопрос захватил их как наводнение, как пожар. «Спасайся, кто может!» — вот крик, который слышится в страстных и мучительных метаниях их мысли. Причины этой растерянности и торопливости лежат в условиях жизни упадочного мещанства. Захваченное приливом новых капиталистических отношений, разрушивших старую экономическую правду, превративших в мертвую букву старые правовые, моральные и религиозные данности, мещанство лишилось почвы, очутилось в положении погибающих. Из беспочвенного положения есть только два выхода — вверх и вниз. Где настоящий выход? Куда броситься? Где спасенье? Тут нет места спокойному обдумыванию и уверенному действованию. Необходимо немедленно броситься туда или сюда, совершить тот или другой акт, принять то или иное решение. Если мы при этом будем иметь в виду, что, бросаясь то к тому, то к другому выходу, мещанин замечает, что верхний плотно забит, а нижний ведет «на дно», которое не сулит ему ничего хорошего, то для нас станет еще понятней эта мучительная и напряженная суматоха в действиях и мыслях.
Какими бы отвлеченными вопросами не занималась мысль двойника, она всегда исходить и всегда возвращается к основному, практически насущному вопросу: где спасение? Куда броситься — к гордости или смирению, к своеволию или к пассивности? Безумная беготня Голядкина, издевательства <138 (154)> Опискина, размышления подпольного человека о природе духа, размышленья Раскольникова об общественных отношениях, все имеет, в конце концов, единую исходную точку и одну цель — решить, где выход: наверху или на дне, в своеволии или в пассивности? С тем же вопросом в душе подходит Иван Карамазов к решению мировой проблемы. В нем, как и в других двойниках, живет гордый дух, болезненно-самовластный, иррационально-своевольный, дух, жаждущей ничем не ограниченного господства, тот дух, который у Раскольникова мечтает о Наполеоне, у Ипполита мечтает стать «почище Остермана» и который на практике кончается «испанским королем», как у гоголевского Поприщина. Но в нем живет и другой дух, смирный и болезненно-приниженный, сознающей свое бессилие и пассивно опускающий руки. Карамазов и смотрит на мир поочередно глазами того и другого духа. Когда он смотрит на него глазами гордого духа, он видит себя господином мира, своевольным и всевластным, и мечтает он уже не о Наполеоне и Остермане, а о «человеке-Боге». Когда он смотрит глазами смиренного духа, он чувствует себя жалким и ничтожным, а в мире видит таинственного, всемогущего властелина, перед которым остается пассивно сложить руки и смиренно ждать исполнения его воли, принявши эту волю благой; словом, тогда на место человека-Бога становится мир-Бог.
<139 (155)>Внутреннее противоречие своей природы и противоречие социального положения, противоречие верха и дна, своеволия и пассивности, Карамазов перенес и на отношение между миром и человеком. Понять глубокую гармонию мира и человека Карамазов не в силах, как не в силах был подпольный человек представать себе гармонию воли и сознания, как не в силах был Раскольников представить себе гармонических отношений людей между собой. Кто чувствует эту гармонию, кому понятно единство мира и человека, перед тем не стоить мучительной дилеммы Ивана Карамазова, тому не нужно выбирать между миром и человеком, уничтожать одно во имя другого. Я и мир — одно, мир во мне и я в мире – говорит человек, чувствующий и понимающий эту гармонию. Мир не выше меня, не стоит надо мною, как и я не стою над ним. Здесь нет места ни миру-Богу, ни человеку-Богу. Но для того, кто раздвояет мир и человека, кто видит между ними противоречие, необходимо искать из него выхода в провозглашении «примата» одного из противоречивых членов. Или примат человека передо миром и неограниченное господство его воли, или примат мира перед человеком, иррациональность и непостижимость его для человека, смирение перед ним. Так, именно и стоить вопрос для Ивана Карамазова, Мир и человек для него не единство, а двойственность, не отношение солидарности и согласия, а отношение <140 (156)> господства и покорности. Между ними вечный антагонизм, вечное противоречие, которому может положить конец лишь победа одного из них. Иван напряженно ищет выхода из этого антагонизма, противоречие мучит его бесконечно, потому что, ведь, в конце концов, это — противоречие его собственной натуры, болезненная двойственность его души, в которой гордость борется с унижением, потому что разрешить это метафизическое противоречие значило бы разрешить противоречие своего существа, покончить с раздвоенностью собственного духа, сделаться из двойника гармоническим человеком, В его метафизических исканиях проявляется та же жажда внутренней гармонии и успокоения, о которой хлопочут все двойники, начиная с Девушкина.
Чтобы обрести эту гармонию, Карамазову нужно сделать выбор между духом гордости и духом смирения, внять голосу одного из них и отвергнуть другой. Послушаем, что нашептывает ему гордый дух. «По-моему, и разрушать ничего не надо, а надо только разрушить в человечестве идею Бога, вот с чего надо приняться за дело. С этого надо начинать, — о, слепцы, ничего не понимающее! Раз человечество отречется поголовно от Бога, то само собой, без антропофагии падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступить все новое. Люди совокупятся, чтоб взять от жизни все, что она может дать, но непременно для счастья и <141 (157)> радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом Божеской, титанической гордости и явится человек-Бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу волею своей и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что он смертен весь, без воскресения и примет смерть гордо и спокойно, как Бог. Он из гордости поймет, что ему нечего роптать на то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже без всякой мзды. Любовь будет удовлетворять лишь мгновению жизни, но одно уже сознание мгновенности жизни усилит огонь ее настолько, насколько прежде расплывалась она в уповании на любовь загробную и бесконечную. Но так как в виду закоренелой глупости человеческой это, пожалуй, еще в тысячу лет не устроится, то всякому, сознающему уже теперь истину, позволительно устроиться, как ему угодно, на новых началах. В этом смысле ему все позволено. Мало того, если даже период этот никогда не наступить, то, так как Бога и бессмертия все-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-Богом, даже хотя бы одному в целом мире и, уж конечно, в новом чине, с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба-человека, если оно понадобится. Для Бога не существует закона».
<142 (158)>Таков совет гордого духа и слова эти действительно звучать гордо. Нам знакома эта речь; мы слышали ее уже в устах Раскольникова, в устах подпольного человека, но нигде раньше не доходила она до таких геркулесовых столбов болезненного величия. Правда, подпольный человек уже провозглашал, что ему нет дела до законов природы, но в самых смелых мечтать о своевольном «непосредственном человеке» он не предполагал человека-Бога. Гордый дух Ивана Карамазова, решая проблему мира, провозглашает господство человека над миром, человека-Бога, для которого не существует закона. В сущности говоря, это провозглашение той же иррациональной воли подпольного человека только в еще более крайней формуле. И подобно подпольному человеку, Карамазов слишком чувствуете неприемлемость этой формулы. Действительная, реальная жизнь дает очень ясно понять мещанину человеко-Богу все его ничтожество и бессилие. О человеко-божестве можно только мечтать, как мечтал герой «Белых ночей» об Италии, оставаясь в действительности не только человеком, но еще жалким, забитым человеком. Ивану Карамазову очень хотелось бы стать человеко-Богом, очень хотелось бы, чтоб это было не фантазией, не пустой мечтой, а действительностью. Иногда он даже забывает, что это мечта, готов даже поверить в человека-Бога, но после увлечения фантазий наступают минуты пробуждения, <143 (159)> которые ужасны. Тогда он начинает питать ненависть к своей мечте и к своему гордому духу, потому что в них много гордости, а еще больше бессилия. С какой горячностью верил он прежде в свою мечту, с такой же горячностью он предается теперь ее отрицанию. Чем заманчивее мечта, тем больше бесит я раздражает она, когда чувствуешь ее недостижимость. Тогда ее и любят, и ненавидят вместе, и верят, и отрицают одновременно. Гордое могущество, абсолютное своеволие ужасно притягивают к себе униженных и оскорбленных мещан, и раздражает их своей недостижимостью. Они и любят, и ненавидят свои гордые стремления, свою гордую душу: любят за гордость, ненавидят за бессилие. Тот самый гордый дух, который нашептывает Ивану о человеке-Боге, который смело отрицает власть мира-Бога, сам позорно расписывается в собственной слабости, неспособности к отрицанию этой власти и отсутствии веры в себя: «Каким-то там довременным назначением, которого я никогда понять не мог, я определен отрицать, между тем я искренно добр и к отрицанию неспособен», — говорит он себе. После всех дерзко-смелых нашептываний он вдруг признается: «Моя мечта, это — воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую, семипудовую купчиху и всему поверить, во что она верит». Так гора родила мышь. За это позорное бессилие и не любит Карамазов своего <144 (160)> гордого духа. Для него этот гордый дух становится злым духом: он манить прекрасной мечтой, но не дает никакого реального, действительного удовлетворения. Когда Карамазов в момент галлюцинации объективирует вне себя гордую половину своей натуры, она представляется ему в образе «черта». И как ненавидит он этого черта! Галлюцинация приводит его в ярость, почти в исступление. Рассказывая своему брату о черте, Иван говорит: «Он —это я, Алеша, я сам. Все мое низкое, все мое подлое и презренное».
Итак, проблема мира не разрешается в идее человеко-Божества, потому что она не оправдывается действительностью и, следовательно, разумом. Остается второй выход из противоречия между миром и человеком: призвать безграничную власть мира над человеком, признать уделом человека смирение и пассивность. В этом случае человеку остается терпеливо ожидать, надеяться, верить в благость царящей над ним власти: мир-Бог. Этот второй выход практически зовет мещанина к покорному подчинению своей участи, к оправданию своего унижения и страдания верою в то, что благая воля Бога ведет через страдания неведомым нам путем к высшей гармонии и блаженству. За это решение говорит чувство своего бессилия, сознание, что над ним господствует какая-то мощная, стихийная сила, понять которую он не может. Против говорит <145 (161)> то, что эта сила ничем не обнаруживает своей благости, что она реально ведет лишь к обезличению и страданию. Идея мира-Бога точно так же манит и отталкивает, как идея человека-Бога. Если последняя явилась метафизическим выражением беспочвенной гордости, то первая дает метафизическое выражение действительного унижения. Человек-Бог — прекрасно, но невозможно, иррационально; мир-Бог — возможно, рационально, но обидно и, главное, мучительно. Именно это чувство обиды и муки и отталкивает Ивана Карамазова от второго решения проблемы. Бога он готов допустить, его разум вполне мирится с возможностью Его существования, потому что в этом его убеждает действительное бессилие, Опыт убеждает его, что он не Бог, что он просто букашка, слабосильная и жалкая. А при той постановке вопроса об отношении мира и человека, которая только и возможна для двойника, отсюда неизбежно следует, что мир—Бог. Итак, Бог вполне допустим, даже логически неизбежен для Карамазова, и он готов признать его. Но он не в силах признат его благости. Как может благая воля обрекать на унижете и страдание? Пусть так, пусть существует Бог, пусть все в мире совершается неизбежно по Его воле и в конце концов совершается для будущей гармонии. Но страдание и унижение остается фактом, оно ничем не может быть оправдано, и потому Иван не хочет покоряться <146 (162)> Божьей воле, он объявляет «бунт» против нее. «Я не Бога не принимаю, я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять… Пусть в мировом финале, в момент высшей гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими крови, хватит, чтоб не только можно было простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, — пусть, пусть все это будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять». Карамазов прекрасно понимает всю логическую нелепость бунта против Всемогущего. Но здесь уж не до логики; здесь голое возмущенное чувство. Вспомните пример подпольного человека с зубной болью. Что ему за дело до того, что он совсем бессилен, что у него каменная стена: ему больно, и вопреки всякой логике он будет протестовать, хоть своими боками, но протестовать. Почти в тех же выражениях, как подпольный человек, Карамазов заявляет, что ему решительно нет никакого дела ни до логики, ни до «каменной стены». «О, по моему, по жалкому, земному, по Эвклидовскому уму моему, я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет, что все одно из другого выходить прямо и просто, что все течет и уравновешивается, — но ведь это лишь Эвклидовская дичь, ведь я знаю же это, ведь жить по ней я не могу <147 (163)> же согласиться! Что мне в том, что виновных нет, что все одно из другого прямо и просто выходит и что я это знаю — мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя. И возмездие не в бесконечности где-нибудь и когда-нибудь, а здесь уже на земле, и чтоб я его сам увидел… Не для того же я страдал, чтоб собой, злодействами а страданиями своими унавозить кому-то будущую гармонию?» И он прав: логика и разум хороши лишь тогда, когда служат орудием жизни и счастья. Но когда логика и разум приговаривают к смерти и страданию, человек поёдет них, станет пророком иррациональности. Он сойдет с ума, но не согласится с логикой. Трагедия мещанина в том и заключается, что его разум обращен против него, что он не может создать рационального идеала, кроме идеала страдания в покорности судьбе. Человеко-Божество — утопия явно иррациональная; признание мира Богом — рационально, но это рациональный приговор. Бездушный ли закон природы или всемогущая воля Бога причиняет страдание и боль, от этого ничуть не легче. Вот почему Карамазов не желает признать ни «Эвклидовской дичи, ни Бога, хотя бы вопреки логике и здравому смыслу. Пусть есть Бог, пусть все совершается по Его воле с целью в конце концов осчастливить людей. Иван не хочет получить этого счастья, потому что цена его — страдание и кровь. «Представь себе, – говорит он своему брату, – что это <148 (164)> ты сам возводишь здание судьбы человеческой, с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого предстояло бы замучить всего только одно существо, вот того самого крохотного ребеночка, бившего себя кулачком в грудь… Согласился бы ты быть архитектором?» — «Нет, не согласился бы», — тихо отвечает ему брат. И Иван ни за что не хочет признать ни будущей гармонии, ни ее архитектора, потому что его гармония жестока и нечеловечна. «Не хочу гармонии, из любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж и останусь при неотмщенном страдании и неутоленном негодовании своем, хотя бы я был и не прав. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому билет свой на вход спешу возвратить обратно. Не Бога я не принимаю, а только билет ему почтительнейше возвращаю». Во имя человеческой личности, во имя свободного проявления ее воли подпольный человек отрицал «Хрустальный дворец», который он представлял себе, как господство разума и пассивности. Во имя того же свободного проявления воли Иван Карамазов отрицает будущую гармонию, купленную ценой пассивности а страданий.
Человеко-Божество невозможно и потому неприемлемо, мир-Бог неприемлем и потому невозможен — таково метафизическое выражение той раздвоенности <149 (165)> мещанина-упадочника между невозможным идеалом и неприемлемой действительностью, которую мы констатировали у всех рассмотренных двойников. Ни один из них не смог выпутаться из этого противоречия. Не разрешил его и Иван Карамазов. Социальная дилемма мещанина: или молоть или наковальня, стала метафизической дилеммой: или человеко-Бог, или Бог. Мысль Карамазова нерешительно бьется между двумя решеньями мировой проблемы, не смея остановиться ни на одном из них. Две идеи борются между собой за обладание его душой, всецелое и полное: идея человека-Божества и идея Бога, идея гордого своеволия и идея пассивного смирения. .В его груди вечно звучат два голоса: голос гордого духа, того, что выносил идею человека-Бога, и голос смиренного, робкого духа, того, что создал идею Бога. Иван Карамазов сам говорит об этой тяжелой внутренней борьбе: «Здесь дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей». Трагизм его положения в том и заключается, что его сердцем не владеть всецело ни гордый дух, ни дух смирения, ни дьявол, ни Бог. Мне нет надобности распространяться о том, что в сердце Ивана Карамазова борются тот же Ормузд и Ариман, которые вели борьбу в сердце Девушкина. Ум, измученный этой вечной борьбой без победы, истомленный неразрешимым, внутренними противоречием <150 (166)> не выдерживает, и Карамазов кончает помешательством.
Свой анализ я закончу сопоставлением на первый взгляд, быть может, парадоксальным. В ряду рассмотренных нами выше двойников есть характер поразительно сходный с характером Ивана Карамазова, сходный во всем, за исключением силы и развитости интеллекта. Я имею в виду героя одного из ранних произведений Достоевского — господина Голядкина. Это сопоставление интересно в двух отношениях. Во-первых, оно проливает свет на личность Ивана Карамазова, помогает нам уяснить те первичные элементы, на основе которых сложились его религиозно — философские взгляды, дает возможность уловить глубокую внутреннюю гармонию между этими взглядами и определенно организованной натурой. Во-вторых, это сопоставление есть сопоставление начала и конца художественного творчества Достоевского, обнаруживающее внутреннее единство его творческой деятельности, непрерывность и последовательность в развитии мотивов его творчества, громадность пройденного им пути от изображения простейших, почти инстинктивных проявлений мещанской раздвоенности до высших религиозно-философских ее проявлений. Две специфических особенности выделяют Голядкина среди других двойников Достоевского; нервная система его потрясена и расстроена до такой степени, что для него субъективная раздвоенность <151 (167)> становится предметом тягостной галлюцинации, что для него одна из половин его собственной натуры кажется ведущей независимое, отдельное существование; и, во-вторых, его душевная неуравновешенность приводит его к помешательству. Те же особенности характерны и для Ивана Карамазова; среди двойников-аналитиков он единственный, у которого внутренняя раздвоенность объективируется, становится галлюцинацией, и он один среди них кончает помешательством. Эти черты сходства между Карамазовым и Голядкиным не случайны и поверхностны, потому что галлюцинирующая двойственность и полное психическое расстройство составляют специальную особенность их натуры, так сказать, их индивидуальность среди прочих двойников. Голядкин и Карамазов — это не только один и тот же тип, это одна и та же индивидуальность, только взятая на разных ступенях развития: Голядкин — эмбрион, Иван Карамазов – вполне развившийся индивид. Голядкин заключает в своей природе все возможности, чтоб при благоприятных условиях развиться в Карамазова; он недоразвившийся Карамазов. Попробуйте представить себе Голядкина с умом, острым и развитым, умом, сосредоточенным на решении «предвечных вопросов» и вы непременно придете к Карамазову. Голядкин в своих галлюцинациях видит «Голядкина второго», юркого, шаркающего карьериста-чиновника. Но ведь это лишь <152 (168)> потому, что его мысль никогда не перелетала за границу департамента, что, воображая себя Голядкиным первым или Голядкиным вторым, с душой смиренной или с душой гордой, он видит себя все же за канцелярским столом. Если бы его мысль остановилась пытливо перед миром и его тайнами, дух гордости а дух смирения приняли бы более колоссальные и менее определенные размеры, утратили бы в значительной мере человеческий облик, как бы приобретя что-то от мировой бесконечности и тайны. Его гордый дух проявился бы не в окриках на Петрушку и не в мечтах о ливрее и карете, а в жажде власти над миром, власти сверхчеловеческой, Божественной. Его смирный, покорный дух дрожал бы не перед «его превосходительством», робко и покорно опускал бы глаза не перед людьми верха, а дрожал бы и покорно опускал глаза перед миром и его тайной, перед миром-Богом. Я если бы больной мозг Голядкина вызвал тогда галлюцинацию гордого духа, то не был бы, конечно, образ канцелярского чиновника, то не был бы даже человеческий образ. Как перед Иваном Карамазовым этот дух предстал бы перед ним в образе «черта».
В лице Ивана Карамазова Достоевский как бы снова попытался воплотить свою раннюю художественную мечту, создать двойника в узком и точном смысле этого слова, мечту, на осуществление которой не хватило юношеских сил Достоевского <153 (169)> и которую он так блестяще осуществил в период полного расцвета творческих сил.
