XII.
Мысль Валковского не идет дальше самоуяснения: он ограничивается тем, что констатирует в своем существе отсутствие общественного и морального чувства, что инстинктивную антиобщественность Орловых и Петровых он делает сознательной. Но провозглашая имморализм и борьбу против общества, Валковский не имеет в виду привести эту борьбу к какому-нибудь определенному концу, не ставит себе никакого идеала, в котором своевольная личность нашла бы разрешение этой вражды. Над социальной проблемой он не задумывается, перестраивать общество в своих интересах и по своему вкусу он не собирается. «Идеалов я не имел никогда», – говорит он о себе. И действительно, у него нет никаким идеалов, если не считать за идеал принципиальную разнузданность. Его стремления не выше тех, которыми живут Орлов и ему подобные: «Я люблю», – говорит он, — «значение, чин, отель, огромную ставку в карты… Но главное женщины и женщины во всех видах». Вот все, чего нужно Валковскому. Но, в ту пору, как Орловы, стремясь удовлетворить вожделения, нарушают всякие нравственные преграды а идут против <225 (209)> общества только инстинктивно под влиянием социальной необходимости, Валковский делает из этой необходимости и из этого инстинкта сознательно формулированный принцип поведения. Еще более развитую форму «своевольного» дает нам Достоевский в одном из героев романа «Бесы» – Петре Степановиче Верховенском. По общественному положению Верховенский принадлежит к среде деклассированных. Это птенец, выпавшей из разоренного дворянского гнезда. Он сын разорившегося помещика Степана Трофимовича Верховенского. Лишенный готового хлеба и неспособный к трудовой жизни, смирный и беспомощный, как ребенок, его отец живет вроде приживальщика у генеральши Ставрогиной. Сын задался не в отца. Он протестант и враг общества, в котором он больше не имеет доли ни как собственник, ни как труженик. Он примыкает к воинствующему слою социального дна, к бывшим людям своевольного склада, вроде Федьки-каторжника. Если материальная связь Верховенекого с социальным дном и не выступает в романе с достаточной ясностью, то психологическая связь очевидна и несомненна. Основная черты «своевольных» мы находим у Верховенского выраженными весьма ярко. По общему складу характера он поразительно, даже до мелочей, напоминает героя «Мертвого дома» Петрова: у него даже такая же походка и манера обращения. Если бы не более высокая степень умственного <226 (210)> развития, то о нем нечего было бы сказать нового, потому что характеристика, данная Достоевским Петрову, оказалась бы без всяких изменений приложимой к Верховенскому. «Петров на все способен; он вас зарежет, если ему вздумается», — говорить М-цкий. «Верховенский человек упорный… Он очень в состоянии спустить курок», — говорит Ставрогин. В другом месте Верховенский сам аттестует себя, как личность на все способную: «Возобновляю вам еще раз, что и я тоже на все способная личность во всех родах, в каких угодно», – бросает он в ответ на замечание Ставрогина о Федьке-каторжнике. Петрова ничем нельзя привести в смущение; он всегда самоуверен, хотя и без хвастовства. Те же черты и почти в тех же выражениях отмечает Достоевский и в Верховенском: «Кажется, ничто не может привести его в смущение… В нем большое самодовольство, но сам он его в себе не примечает нисколько». Петров «всегда куда-то спешил», и Верховенский «ходит и движется торопливо». «Большого рассуждения, особенно здравого смысла» автор «никогда в Петрове не замечал». «Эти люди, – добавляет он, – Так и родятся об одной идее». То же самое можно сказать и о Верховенском. Рассуждений он не любит, но зато, усвоивши себе одну идею, он идет на все ножи, чтоб осуществить ее; он не инициатор, но зато он способен лучше всякого другого <227 (211)> исполнить, потому, что не остановится ни перед каким препятствием. Это как раз то, что писал Достоевский по поводу Петрова: «Они не люди слова и не могут быть зачинщиками и главными предводителями дела. Но они главные исполнители его и первые начинают. Начинают просто, без особых возгласов, зато первые перескакивают через главное препятствие, не задумываясь, без страха, идя прямо на все ножи». Своей голодной жестокостью, вытекающей из внутреннего, врожденного имморализма и атрофии социальных чувств: симпатии и жалости, Верховенский не уступит Орлову. Достаточно вспомнить дикую сцену убийства Шатова или циническое ожидание самоубийства Кириллова, чтоб убедиться в этом. Даже каторжник Федька, видавший на своем веку виды, и тот честит Верховенского «первым убивцем». Это и понятно: Верховенский действительно страшней Федьки, и Петрова, и Орлова, как страшнее их и Валковский. Страшней потому, что их имморализм и жестокость сознательней, свободней и потому последовательней. Подобно Валковскому Верховенский убежден, что «нет ни лучше, ни хуже, а только умнее и глупее, и что все подлецы, и что если все подлецы, то, стало быть, и не должно быть не подлеца». Он имморалист убежденный; для него дикое своеволие, презрение к чужой жизни не инстинкт, а принцип. Когда Федька убивает Лебядкина и его юродивую сестру, когда <228 (212)> он «поснимал зенчуг» с иконы, он действовал под влиянием необходимости; «Так как есть точь-в-точь самый сей сирота, не имея насущного даже пристанища»,—выражает он сам эту мысль собственными характерными словами. Он своеволен под влиянием потребности. Такие, как Валковский и Верховенский сознали эту потребность, а раз потребность сознана, она становится сознательно поставленной целыо, ее преследуют упорней и планомерней. Все сказанное в достаточной мере свидетельствует о том, что Верховенский по складу своего характера принадлежит к одному типу с Орловым и Петровым, что он «своевольный», что он истый сын социального дна, если правда, что «не снимают с терновника виноград».
Но то, что специфически отличает Верховенского среди других «своевольных», и делает его для нас интересным, это наличность у него определенного общественного идеала. В нем мысль «своевольного» доросла, наконец, до постановки социальной проблемы и сумела дать посильное ее решение. Не трудно догадаться, что в той больной, социально мертвой среде, из которой выходят Орловы и Петровы, невозможен здоровый общественный идеал. Достаточно представать себе, что за построение общественного идеала берется человек, насквозь пропитанный антисоциальными чувствами, который инстинктивно и сознательно противопостановляет себя обществу, <229 (213)> чтобы понять это. Идеал Верховенского уродлив и мертворожден, как уродлива и мертва породившая его социальная среда. Это скорее антиобщественный идеал: общественными его можно назвать лишь по предмету, а не по содержанию, лишь в том смысле, что он касается отношений между личностью и обществом.
Свобода, равенство, социализм – вот лозунги, провозглашаемые Верховенским. Но если мы не хотим впасть в самое грубое заблуждение на счет этих лозунгов и содержания его идеала, мы должны выяснить точно тот смысл, который связывается в голове Верховенского с этими словами. Кажется, у римлян был в ходу афоризм: «Когда двое говорят одно и то же, это не одной то же». Это совершенно справедливо: каждый из индивидов соединяет с известным словом не одинаковое содержание в зависимости от характера своего опыта. Но не следует забывать, что у индивидов, живущих в один и тот же исторический момент и принадлежащих к одной социальной группе или классу, различая в характере опыта не могут быть особенно значительны: в общих и главных чертах он будет складываться из одних и тех же впечатлений, и различия будут касаться лишь деталей и частностей. Вот почему для определенного момента и в определенной среди слово ассоцииируется у всякого с одним общим содержанием, и индивидуальные уклонения в понимании слова сводятся к тому, <230 (214)> что у одних это понимание богаче среднего, у других бедднее. Другое дело, когда одним и тем же словом оперируют люди разных эпох или различных социальных классов: здесь одно и то же слово действительно может связываться с совершенно противоположными представлениями и дело может доходить до комичных недоразумений. Гюйо рассказывает, как одни турист, залюбовавшись закатом солнца, сказал стоявшему с ним крестьянину: «Какой прекрасный вид!» Крестьянин повернул голову к своему полю и ответил: «Да, истинно прекрасный здесь вид!» Между людьми различных социальных классов такие недоразумения случаются гораздо чаще, чем думают, и особенно часты они именно к употреблении слов, касающихся общественных отношений. Такие слова, как свобода, равенство, социализм в течение исторического развития меняли радикально свое содержание и, проходя через голову людей различных общественных классов, они также ассоциируются там с совершенно различным содержанием. Когда слово «свобода» произносит помещик, мещанин, пролетарий, они поистине говорят не одно и то же, хотя и пользуются одним словом. Посмотрим же, как преломляются в понимании Верховенского такие слова, как «свобода», «равенство», «социализм»; каков тот общественный идеал, который складывается в своевольных характерах социального дна. «У него хорошо в тетради, – говорит Верховенский <231 (215)> про Шигалева, – у него шпионство. У него каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом. Каждый принадлежит всем, а все – каждому. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное – равенство. Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот шигалевщина! Ха-ха-ха, я за шигалевщину!» Итак, свобода немыслима без деспотизма, свобода – это полный разгул личности, это ни что иное, как теоретическое выражение того своеволия и имморализма, который составляет существеннейшую черту в натуре Орлова, Петрова, Федьки—каторжника. Свобода Верховенского – это знакомое уже нам положение Валковского: «Все вздор, не вздор – это я сам», – только формулированное иначе, применительно к общественным отношениям. Равенство тоже немыслимо без деспотизма, потому что Верховенский мыслит равенство под собой, равенство человеческого стада для своевольной личности. «Слушайте, Ставрогин: горы сровнять — хорошая мысль, не смешная. Я за Шигалева! Не надо образования, довольно науки! И без науки хватит материалу на тысячу лет, но надо устроить послушание. В мире одного только недостает – послушания… Желание и страдание для нас, а для рабов шигалевщина».
Если бы Орлов или Петров сумели точно формулировать, какие бы отношение в обществе им были желательны <232 (216)>, они пожелали бы такого равенства. Ведь это, в сущности, возведение в идеал жажды сделать господствующими и правомочными те фактические отношения к обществу, в которые они поставлены условиями жизни на «дне». На общество они смотрят, как волк на стадо: все равно объект добычи и все обороняются, все равны, но не хватает послушания. Мне кажется, что, если бы волк умел строить идеалы, он пожелал бы устроить свои отношения к овечьему стаду, как раз на началах такой свободы и равенства. Для личности, поставленной материальными условиями во враждебное отношение к обществу, лишенной социальных и моральных чувств, свобода и не может иметь иного значения, кроме права на насилие и дикое своеволие, а равенство есть общая покорность перед своеволием, или, как удачно выразился Верховенский, «послушание». Для построения иного идеала здесь нет ни объективных, ни субъективных условий: война своевольных детей «дна» против общества должна окончиться в идеале их победой, необходимость жить насилием, преступлением, зверством должна стать их нравом. «Желание и страдание для нас, а для рабов – шигалевщина! — Себя вы исключаете? — сорвалось у Ставрогина. — И вас. Знаете ли, я думал отдать мир папе. Папа вверху, мы кругом, а под нами шигалевщнна. Надо только, чтоб с папой internationale согласилась; так и будет»! Вот социализм Верховенского. Это <233 (217)> социализм рыцаря социального дна, мысль которого не в силах представить иных отношений, кроме отношения хищника к стаду, а идеал — послушание стада и своеволие хищника, равенство и свобода, своеобразно понимаемые.
Если всмотреться пристальней в этот идеал, в нем не трудно заметить много общего с мнениями Раскольникова на этот счет: «Свободу и власть, а главное – власть! Над всей дрожащей тварью и над всем муравейником. Вот цель», — говорит Раскольников Соне. В сущности, это та же шигалевщина, только иначе высказанная. Но мещанин Раскольников не может стать твердо на своей позиции, между тем как Верховенский стремится к проведению своего идеала с дикой энергией Орлова. Двойственность социального положения мешает Раскольникову занять определенную позицию. Его личность раздваивается между своеволием и смирением, в нем скрыты потенциально преступник и парий, забитый и обезличенный, но он пока еще ни то и на другое. Падение на «дно» развязало бы его руки: он или окончательно бы обезличился, или освободил свою личность от всяких моральных чувств и стал преступником. «Тварь ли я дрожащая, или право имею, могу я переступить или не могу?» – спрашивает себя Раскольников. Если бы он упал на «дно», он перестал бы спрашивать, а просто бы «переступил», и идеал «свободы и власти над всем муравейником», шигалевщина, стал <234 (218)> бы для него руководящей звездой. Но тогда он перестал бы быть мещанином Раскольниковым и стал бы «бывшим человеком», Верховенским: от «подполья» до «мертвого дома» рукой подать, от Раскольникова до Верховенского один шаг.
Абсолютное презрение ко всему, кроме своей личности, отрицание всего во имя своего «я», — это центральная черта в характере «своевольных». Для них все нуль, кроме них самих. Не считаться ни с чем вне себя, все разрушать по своему капризу, все подчинять себе – вот внутренняя потребность их натуры, вытекающая из внешней необходимости для «бывшего человека» жить на счет других, жить хищничеством и преступлением. Эта жажда всеподчинения и всеразрушения, обращения всего в нуль, кроме себя, проявляется и в инстинктивном имморализме Орлова и Петрова, и в сознательном провозглашении этого имморализма принципом у Валковского и Верховенекого. Учение последнего о свободе и равенстве есть, в сущности, уничтожение общества во имя личности, обращение общества в нуль. Там, где личность и общество стоят в непримиримой вражде между собой, свобода личности и не может иметь другого смысла: когда невозможна гармония и солидарность человеческих воль, тогда только та воля считает себя свободной, в которой растворяются и перед которой стушевываются все остальные воли; идеал свободы <235 (219)> непременно должен стать идеалом всеподчинения, личность непременно должна поглотить общество. Признать за обществом право на самобытное, самоопределяющееся существование «своевольный» не способен просто потому, что эта идея не вяжется с реальными условиями его существования. Попробуйте Орлова, Петрова или Федьку-каторжника убедить в том, что они должны уважать чужую личность, считаться с обществом! Вы достигли бы, конечно, не большего успеха, чем крыловский повар, поучавший кота, что не хорошо есть курчат. Чтобы Орлов научился уважать общество, нужно, чтоб он родился в иной среде. Для них приемлем один лозунг: «Все вздор, не вздор — это я сам», и с того момента, как их мысль разовьется до способности вырабатывать убеждения, они провозгласят его и последовательно проведут через все главнейшее вопросы миросозерцания.
Валковский взглянул с точки зрения этого принципа на личность самую по себе, на личность, как единицу этическую; Верховенский положил тот же принцип в основу своего взгляда на личность, как социальную единицу, на отношение личности и общества между собой, но до сих пор оставался еще не рассмотренным с точки зрения этого принципа вопрос об отношении личности к миру, личности, как единицы космической. Характер «своевольного», поставившего и решившего эту проблему, дан <236 (220)> Достоевским в том же романе «Бесы» в лице Кириллова.
Общественное положение Кириллова напоминает общественное положение Раскольникова. Автор называете его «бедным, почти нищим». Как и Раскольников, Кириллов забросил труд, мало думает о своем материальном положении, весь уйдя в свои мысли. В нем даже сохранились элементы двойственности. Но Кириллов гораздо ближе к «бывшим людям», чем Раскольников: он далеко ушел по дороге своеволия, действует решительней; он не колеблется, у него есть принятое решение, он весь сполна поглощен одной идеей. Несмотря на то, что в нем сохранились еще следы раздвоенности, он гораздо ближе стоит к Верховенскому, чем к «двойнику» Ставрогину. Противопоставляя себя Верховенскому, он противопоставляет себя не по существу, а по степени. На предложение Верховенского убить, кого ему укажут, чтоб доказать своеволие, он отвечает: «Убить другого будет самым низким пунктом моего своеволия и в этом весь ты. Я не ты: я хочу высший пункт». И действительно, в Кириллове своеволие достигает высшего развития: в нем «своевольный» противопоставляет себя миру и объявляет себя выше мира.
Для Кириллова мир такой же нуль, как для Верховенского общество. Это зачеркивание мира во имя личности — неизбежное и логическое завершение <237 (221)> развивающейся мысли «своевольного»: признание мира самодовлеющего, со своими особенными законами, мира, с которым необходимо считаться, обязывает признать самодовлеющую ценность за всякой другой личностью, за обществом, его законами, то есть обязывает как раз ко всему тому, что органически, инстинктивно отрицает «своевольный» и чего, как мы видели, он не может не отрицать, оставаясь в том социальном положении, в каком он находится. Отказываясь считаться с личностью другого, с целым обществом, считая все существование зависимым от своего личного каприза и желания, невозможно, не впадая в противоречие с самим собой, допускать самостоятельное существование внешнего мира: необходимо и его поставить в зависимость от личного каприза и прихоти. Именно в этом направлении и работает мысль Кириллова.
Исходный пункт его размышлений тот, что признание самодовлеющего мира вне «я» обязывает к страданию и даже является единственной причиной страдания. Человек несчастен только потому, что верит в существование мира вне себя, и в своей деятельности считается с ним и его законами. Если признавать мир и его законы за нечто самобытное, то нужно признать законность страдания, смерти, покорно страдать и умирать. Воля личности сведется тогда к нулю, и вся власть отдается миру вне меня, миру- <238 (222)> Богу. По мнению Кириллова тут-то и заключается коренное заблуждение человечества. Человек сам придумал Бога, сам создал мир и поверил в его бытие. Этим он ограничил свою свободу, обрек себя на боль и страх смерти, мир существует лишь постольку, поскольку того хочет личность. Стоит человеку захотеть – и мир исчезнет или станет иным. Если бы человек понял это, то разрушил бы мир, обрел бы всю свободу, победил бы боль, самую смерть, сталь бы человеком-Богом. Самое главное — победить страх смерти, потому что это самый ложный предрассудок, связывающий волю человека, подчиняющий его силе, лежащей вне его, миру-Богу. «Вся свобода будет тогда, когда будет все равно, жить или не жить… Кому будет все равно жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам Бог будет. А тот Бог не будет», — говорит Кириллов. «Стало быть, тот Бог есть же по вашему?» — спрашивает его собеседник. «Его нет, но он есть, — отвечает Кириллов. — В камне боли нет, но в страхе от камня есть боль. Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет Бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое. Тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до перемены земли и человека физически. Будет Богом человек и переменится физически. <239 (223)> И мир переменится, и дела переменятся и мысли, я все чувства». Нет Бога, нет мира, ничего нет, кроме личности, неограниченной в своем своеволии. Стало быть нет и смерти. Личность творить мир и изменяет его по своему произволу.
В провозглашении этой истины Кириллов видит спасение всего человечества. Как может страдать человек, когда он знает, что он абсолютно свободен и всемогущ, что весь окружающий его мир существует, пока он того хочет? Как может страдать он, если он знает, что нет смерти? До сих пор человек своевольничал только с краю: он решался на частичное разрушение мира, он по частям лишь отрицал ограничивающую его власть объективного мира. До сих пор не осмелился он разрушить весь существующие мир, отвергнуть всякую зависимость своей личности от него. Человек осмеливался на убийство, на разрушение другого: в этом сказалось частичное своеволие, нерешительное, остановившееся на полдороге отрицание ограничивающего внешнего мира. Но человек не смеет разрушать, убивать себя самого: в этом сказывается признание своей ограниченности, своей зависимости от внешнего, объективного мира. Это нелогично: кто отвергает всякое ограничение своего «я» внешним миром, тот не может бояться смерти; он не только не струсит перед убийством, но не остановится и <240 (224)> перед самоубийством. Именно потому, что он не признает никаких ограничивающих внешних условий, он может свободно убивать и других и себя. Но так как самое решительное отрицание власти внешнего мира сказывается в самоубийстве, то последовательное своеволие должно заявить себя именно самоубийством.
Люди страдают лишь потому, что не доходят до конца в своеволии. Когда они дойдут до конца, когда узнают, что смерти нет, всеобщее самоубийство разрушит этот мир; мир преобразится и изменится физически. Настанет царство абсолютно свободной человеческой личности, царство человеко-бога. «Вся свобода будет тогда, когда будет все равно жить или не жить. Вот всему цель». «Цель! — восклицает собеседник Кириллова, — да тогда, может, никто не захочет жить? Никто», —произнес он решительно… «Жизнь есть боль и страх. Теперь человек жизнь любит потому, что боль и страх любит. И так сделали. Жизнь дается теперь за боль и страх, и тут весь обман. Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет». И Кириллов со всей решимостью «своевольных» восстает против страха смерти, решаясь убить себя самого, чтоб доказать, что личность может делать безнаказанно все, что угодно, что ей решительно <241 (225)> все возможно, что ей наплевать на самые законы природы. «Кто смеет убить себя, тот бог. Кто убьет себя только для того, чтоб страх убить, тот тотчас бог станет». Убить себя самого, с твердой верой, что убиваешь лишь мир, который сам создал и творишь новый, что ты неуничтожим, а только изменяешь мир, это высший пункт своеволия, это значило бы стать богом. Заявить своеволие в этом пункте Кириллов считает своей обязанностью и потому решается на самоубийство: он убивает себя потому, что смерти нет, и для того, чтоб возвестить это urbi et orbi: «Все несчастны потому, что все боятся заявить своеволие. Человек только потому и был до сих пор так несчастен и беден, что боялся заявить самый главный пункт своего своеволия и своевольничал с краю, как школьник. Но я заявлю своеволие. Я начну и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасет всех людей и в следующем же поколении переродит физически, ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего Бога никак. Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего — своеволие! Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую <242 (226)> страшную свободу мою». И Кириллов кончает самоубийством.
Эта метафизическая, точнее, мистическая концепция мира является венцом своевольной мысли. В этом провозглашении абсолютной свободы и неограниченности личности, в этом призыве к всемирному разрушению, которое явится освобождением личности от ограничивающих ее пут внешнего мира, своеволие сказало последнее слово. Дальше идти некуда. «Здесь вся мысль; больше нет никакой», как выражается Кириллов. Мысль Кириллова создала всеохватывающий принцип своеволия, который обнимает и имморализм Валковского и антисоциальность Верховенского. Сбрасывая путы законов природы, провозглашая силу и право личности разрушить весь мир, Кириллов тем самым освобождал личность и от общественных законов и от внутренних законов морали.
В идеях Кириллова легко заметить черты, сближающие его с Ипполитом и Иваном Карамазовым. Как и они, Кириллов бросает вызов миру; как Ипполит, он хочет самоубийством заявить непокорность; как Карамазов, он «не приемлет мира» и грезит о человеко-боге. Но Ипполит и Карамазов колеблются, сомневаются: для них идея человеко-божества еще не решенный вопрос; они бьются между Сциллой «титанической гордости» и Харибдой пришибленного смирения. За этой душевной агонией <243 (227)> скрывается агония социальная. Кириллов решил вопрос в положительном смысле. Он весь поглощен своей идеей, верит в нее верой экстатической, доходящей до восторга. «Верую! Верую!» — кричит он в диком восторге и самозабвении. Это маньяк, человек охваченный одной идеей, как гипнотик. Его, по выражению Верховенского, «съела идея», съела в буквальном смысле, потому что идея эта провозглашает счастье разрушения и смерти. За этой идеей скрывается смерть социальная: она своего рода билет для входа в «мертвый дом» или на погост.
Мы проследили своевольный характер во всех вариациях, в каких он дан нам в произведениях Достоевского. Мы узнали, что материальной средой, необходимой для появления своевольной психики является среда социального дна. Мы узнали, что своеволие и социальная гибель две стороны одного явления, что одно невозможно без другого. Кто делается «своевольным», тот падает на «дно», того ждет социальная смерть. Если душевная раздвоенность – удел «погибающих», то своеволие – удел «погибших». Мертвый дом — вот мрачный символ своеволия, как психиатрическая лечебница — символ раздвоенности. Своевольный склад психики — верный симптом разложения и смерти, и чем более высокой ступени достигает развивающееся своеволие, тем дальше идет процесс разложения. На самых высших ступенях, когда своеволие становится метафизическим <244 (228)> учением о мире, оно раскрывает еще более мрачную дверь, чем тяжелая дверь мертвого дома: дверь кладбища. Социальная смерть всегда сопровождается для индивида физическим вырождением; она начало физической смерти. И мысль «погибшего человека», возведя в нормальный закон социальную смерть, положивши эту смерть в основу своего идеала, неудержимо стремится идеализировать физическое вырождение и смерть. Это стремление проскальзывает еще у Свидригайлова, который о своей нервной развинченности говорить как об особенном даре приходить в соприкосновение с «миром иным». Оно достигает геркулесовых столбов у Кириллова, умиляющегося признаками эпилепсии и объявляющего самоубийство евангелием спасения.
Неудивительно, что «двойники» не решались стать твердой ногой на путь своеволия. Они инстинктивно чувствовали, что этот путь приведет их не в среду тех, которые, по выражению Щедрина, «плавают на высотах общественных эмпиреев», а к тем, которые «кишат на дне общественная котла», что это не путь обновления, а путь окончательной гибели. И потому они цепко держались за свое «подполье», пока только было возможно, предпочитая мучиться душевными противоречиями: «Я хоть и говорил, что до последней желчи завидую непосредственному человеку, но быть им сам не хочу. Нет, подполье лучше», — говорит подпольный человек. Он прав:
<245 (229)> когда еще есть возможность выбирать между подпольем и «Мертвым домом», и только между подпольем и «Мертвым домом», выбирать подполье выгоднее.
